philosophe chrétien

DEUXIEME CHAPITRE : L’HUMAIN, L’HUMANITE ET L’HUMANISME

PREMIERE SECTION : L’HUMAIN

En guise d’introduction de notre recherche sur la définition de l’humain et de l’humanité nous avons été amené à lire des études sur la genèse de Choses humaines, trop humaines, d’un colloque sur « Nietzsche, Philosophie de l’esprit libre », sous la direction de Paolo D’Iorio et d’Olivier Ponton. Olivier Ponton dans sa conférence sur « Les esprits libres sont les ‘dieux à la vie facile’ écrit que Nietzsche s’efforce de repérer les différentes stratégies auxquelles les hommes ont recours pour se rendre la vie plus facile[1]. Notre commentateur de poursuivre en disant que l’homme ne peut vivre sans se rendre la vie supportable, donc sans avoir recours à des procédés d’allégement de la vie. Mais cela ne définit pas ce qu’est l’humain. L’introduction de l’ouvrage de Peter Pütz est beaucoup plus explicite.

Pour cet auteur, l’humainement universel est au centre des réflexions de Nietzsche[2]. Dans la quête de cet élément universel et total qui se trouvait jadis incarné dans le mythe grec, et qu’il ne peut plus faire renaître malgré ses efforts désespérés, Nietzsche lance un défi « à tous ceux qui, par les mortifications de l’ascèse ou des commandements et des interdits paralysants, veulent se détacher, s’abstraire de cette universalité et se soustraire de sa cohérence[3]. » Qui est donc cet humain que Nietzsche décrit à travers ses textes ? Qu’est-ce qui selon Nietzsche n’est qu’humain, trop humain ?

Nietzsche pense que tout ce qui est humain mérite, quant à sa genèse, la considération ironique[4]. En effet, tout ce qui est humain existe avec un grain de déraison[5]. Dans un passage de Humain trop humain II, du chapitre intitulé « le voyageur et son ombre », Nietzsche distingue l’humain de l’Homme. Il parle d’une orgueilleuse négligence[6]. Les choses humaines trop humaines sont les choses les plus petites et les plus journalières[7].

Nietzsche, dans Aurore parle des « qualités beaucoup trop humaines[8]. » Au livre cinquième, il pense que ce que l’humanité aura fini par connaître au terme de toute sa connaissance réside dans ses organes[9]. Cela veut dire, pense Nietzsche, l’impossibilité de la connaissance. Tel est la première pensée de Nietzsche, qu’il appelle A. Ce personnage ambivalent a toujours une seconde pensée, qu’il appelle B ; celle-ci dit la joie que lui cause tout ce qui est humain.

Le deuxième livre du Gai Savoir s’adresse aux êtres sobres. Ce paragraphe 57 est pour les réalistes. Pour ceux-ci le monde est conformé tel qu’il leur apparaît. Mais Nietzsche les décrit comme des êtres passionnés et obscurs. En eux, pense-t-il, il y a de l’humain et de l’animal[10]. Qu’y a-t-il de plus humain, s’interroge Nietzsche ? Il répond par un aphorisme : « C’est d’épargner la honte à quelqu’un »[11].

Le perspectivisme nietzschéen est évoqué dans le livre cinquième du Gai Savoir. Nietzsche fait état du grand frisson qui le prend devant le nouvel infini, devant le dieu inconnu. Mais dans sa logique, il y a trop de possibilités non divines d’interprétation qui font partie de cet inconnu, trop de diableries, de bêtises…sans compter, l’interprétation de Nietzsche qui est humaine, trop humaine[12].

La grande santé dont il est aussi question au livre cinquième du Gai savoir est, selon Nietzsche, une santé nouvelle, vigoureuse, aiguë, endurante et intrépide, plus joyeuse que la santé ordinaire. Cette nouvelle santé obéit à un autre idéal, celui d’un bien-être et d’une bienveillance humains-surhumains, un idéal qui apparaîtra souvent inhumain[13]. »

En comparant le plus grand homme et le plus petit homme, Nietzsche a trouvé qu’ils se ressemblaient un peu trop. Et le plus grand homme était trop humain[14]. Dans l’avant propos de l’ouvrage Par-delà le bien et le mal, Nietzsche dit qu’il est téméraire de généraliser des faits très menus, très personnels, très humains, très humains[15]. Un retour sur l’ouvrage Ainsi parlait Zarathoustra, permet de présenter le plus laid des hommes. « C’est, écrit-il, quelque chose qui avait figure humaine et pourtant n’avait presque rien d’humain – quelque chose d’innommable[16]. »

Ce qui sépare les hommes profondément, dit Nietzsche, dans Par-delà le bien et le mal[17], c’est un sens et un degré différents de propreté. Face au saint, se dresse « la malpropreté de ce qui est humain, trop humain[18]. » Face au « Dieu saint », il y a « la triste et folle bête humaine[19]. »

En conclusion, nous pouvons reprendre ce que Nietzsche disait à propos de Humain trop humain dans Ecce Homo. Pour lui, Humain trop humain est le monument commémoratif d’une crise. Il s’agit d’un livre pour les esprits libres. En l’écrivant Nietzsche pense s’être débarrassé de tout ce qu’il y avait en lui de sa vraie nature. Tout idéalisme lui est étranger. Face à tout ce qui est qu’idéalisme, lui ne voyait que des choses humaines, trop humaines. Nietzsche avoue connaître l’homme[20]. Si chez Nietzsche, être inhumain, c’est faire valoir une prérogative (en l’occurrence sociale) pour mépriser autrui, être humain, au contraire, c’est s’ouvrir aux diverses conditions humaines, toutes intéressantes en tant qu’elles représentent, pour notre moi, labile et plastique, autant de nouvelles expériences à intégrer, de nouvelles formes à explorer. Mais alors, que représente pour lui, l’humanité ?

Pourtant, l’humanité a déjà vu périr bien des puissances organisatrices[1]. Il semble que pour Nietzsche, il n’y ait pas de harmonie préétablie entre l’avancement de la vérité et le bien de l’humanité[2]. En outre, elle emploie sans ménagement tous les individus comme combustible pour chauffer ses grandes machines[3]. Nietzsche semble à la fin tenté de diviser l’humanité en une minorité (une minimalité) d’hommes qui savent faire de peu beaucoup, et une majorité de ceux qui savent faire de beaucoup fort peu[4]. Il suggère que l’humanité peut, dès maintenant, faire d’elle-même tout ce qu’elle veut[5]. Surtout que, pour lui, une bonne partie de l’humanité tend vers la génialité. C’est vers cette humanité supérieure que Nietzsche veut tous nous amener.

Son signe supérieur est cette humanité dans l’amitié et dans la maîtrise[6]. Celui qui considère l’humanité comme un troupeau et s’enfuit devant elle, pense Nietzsche, sera rejoint par ce troupeau qui lui donnera des coups de cornes[7]. Cette humanité grégaire qui est méprisée par certaines personnes peut-elle se réduire à l’humanité primitive ? Nietzsche semble ne donner aucune réponse dans Humain trop humain II[8].

En revanche il veut que l’humanité soit un jour un arbre qui ombrage la terre tout entière, avec plusieurs milliards de fleurs qui toutes deviennent des fruits. C’est pourquoi il faut dès maintenant préparer la terre à nourrir cet arbre[9].  Mais l’humanité elle-même, a-t-elle un caractère ? Nietzsche le pense et il va même dire que « la moralité des mœurs…a fixé le caractère de l’humanité[10]. »

L’humanité se sacrifie elle-même, à travers tous les sacrifices humains qui exaltent l’homme de tout temps. C’est ce que Nietzsche appelle la victoire sur la plus victorieuse, dans Aurore[11]. Ainsi le but de la morale est comme l’avancement et la conservation de l’humanité[12]. Aussi l’humanité est un préjugé, dont tous les animaux ne souffrent[13]. Nietzsche reproche à l’humanité ses erreurs sur son origine, sa situation unique et sa destinée, et ses exigences assises sur ses erreurs. Avec tous ses leviers, l’humanité s’est élevée très haut et elle s’est surpassée elle-même[14]. Mais elle a appris aussi à jouir du spectacle de la vie[15]. Il semble que pour Nietzsche, la passion de la connaissance fera peut-être périr l’humanité[16]. Car si la passion ne la fait pas périr, elle périra de faiblesse.

Au dessus de l’humanité, plane la folie, prête à éclater[17]. Peut-on alors parler d’avenir de l’humanité ? Nietzsche pense le contraire. Pour lui, on ne peut en parler qu’avec très peu de confiance[18]. L’humanité ne se rend pas compte que les choses ont changé. Ce vieux maître, l’ancienne humanité est restée dans la splendeur de sa couleur[19]. Face à cette ancienne humanité, Nietzsche propose l’humanité de l’avenir[20]. Cet homme d’avenir n’a jusqu’ici pas connu le bonheur d’un dieu, plein de puissance et d’amour : Nietzsche appelle ce bonheur divin, humanité[21]. Nietzsche nous invite à nous approcher de l’humanité avec une irritabilité érotique et une impatience amoureuse, d’une façon loyale et avec ardeur, car celle-ci est « une horrible vieille, parmi toutes les horribles vieilles[22]. »

Nietzsche interpelle dans le crépuscule des idoles, ceux qui veulent rendre l’humanité meilleure[23]. Ils doivent se placer delà le bien et le mal, placer au-dessous d’eux l’illusion du jugement moral. Dans la lettre du 29 mars 1887 à Theodor Fritsch, le rédacteur en chef de l’Antisemitische Correspondenz, et ami de Bernhard Förster et d’Elisabeth Förster Nietzsche, critique la mauvaise utilisation, due à la falsification d’une notion aussi vague que la notion d’aryen[24]. Mais Nietzsche ajoute cette précision : « L’humanité aryenne absolument pure, absolument primitive[25]… » Mais Nietzsche s’en prend à l’humanité qui ne reconnaît pas ses bienfaiteurs[26].

Notre généalogiste pense dans son avant-propos de l’Antéchrist[27], qu’il faut être supérieur à l’humanité en force, et en hauteur d’âme, - en mépris. Un peu plus loin, Nietzsche dit se garder de rendre l’humanité responsable de ses maladies mentales[28]. Il poursuit, en affirmant que le plus grand crime contre l’humanité, le péché, cette forme de pollution par elle-même de l’humanité, « a été inventé pour rendre impossible la science, la civilisation, toute élévation, toute noblesse de l’homme[29]. »

Pour terminer, dans Ecce Homo, Nietzsche soutient que son humanité est une perpétuelle victoire sur lui-même[30] ; cette tâche noble prendra en main la plus belle de toutes les aventures, la discipline et le perfectionnement de l’humanité[31]. En effet, l’humanité, jusque-là, gouvernée par des déshérités qu’animent la ruse et la vengeance[32]. Cette humanité ne suit pas d’elle-même le droit chemin.

DEUXIEME SECTION : L’HUMANITE

A côté de toute l’histoire de la civilisation, « la conception d’un dieu en devenir se dévoile, selon les termes de Nietzsche, de plus en plus dans les métamorphoses et les destinées de l’humanité[1]. » L’humanité, poursuit-il, est belle[2].  Elle a en outre de puissantes sources de force[3]. L’ensemble de l’humanité a tendance à la génialité[4]. Nietzsche parle aussi d’humanité future[5].  Nietzsche emploie l’expression ordinaire « la marche générale de l’humanité[6]. » Il fait remarquer que l’humanité peut fort bien périr et dessécher avant le temps, par la folie des moyens[7].

Dans Aurore, Nietzsche nous apprend que « le chemin que prend l’humanité doit servir à prouver sa majesté et sa nature divine[8]. » Mais, pense-t-il, il n’en est rien. Car au bout du chemin se trouve l’urne funéraire du dernier homme qui enterre les morts. Au livre deuxième, Nietzsche pense que la raison de l’humanité croît avec une extraordinaire lenteur, si bien qu’il nie la progression générale de l’humanité[9]. Nietzsche ajoute une autre idée, au paragraphe suivant, en disant que les préceptes moraux ne favorisent pas le bien de l’humanité[10].

Dans le Gai Savoir, au livre premier, dans un paragraphe intitulé « Nos éruptions » Nietzsche dit qu’il y a une infinité de choses que l’humanité s’est appropriées pendant des stades antérieures, mais d’une façon si faible et si embryonnaire que personne n’a pu en percevoir l’appropriation, des choses qui, beaucoup plus tard, peut-être après des siècles, jaillissent soudain à la lumière : elles sont devenues fortes et mûres dans l’intervalle[11]. » Mais Nietzsche ne s’arrête pas, pour autant dans son raisonnement. Il écrit : « L’humanité périrait par ses jugements superficiels et sa crédulité, en un mot, par sa conscience[12]. » Sans ce lien, l’humanité n’existerait plus depuis longtemps.

Le péché, pense Nietzsche n’est pas un manquement envers l’humanité[13]. Il ajoute que Dieu et l’humanité sont imaginés ici séparés, tellement en opposition l’un avec l’autre, qu’au fond il est tout à fait impossible de pécher contre cette dernière. Finalement Nietzsche veut soumettre l’humanité à l’exigence la plus dure de toutes celles qui ne lui ont jamais été imposées[14]. Pour Nietzsche, l’humanité elle-même, à force de se pénétrer du mensonge de la distinction entre monde vrai et monde de l’apparence, a été faussée et falsifiée jusque dans ses instincts les plus profonds[15]. Après la lecture de ces textes généraux de Nietzsche sur l’humanité, entrons dans les textes secondaires.

Le premier texte que nous lisons parle de l’humanité antérieure. Dans Humain trop humain il est fait mention d’elle[16]. Toujours dans ce même chapitre Nietzsche pense que Dieu ne dirige pas les destinées du monde. Personne ne sait, selon lui, le bien-être de l’humanité. Ses besoins n’obligent pas tous les hommes à accomplir des actes semblables. Nietzsche propose à l’humanité des devoirs spéciaux. Pour lui, l’humanité ne doit pas former un gouvernement universel conscient et marcher à sa perte. Il faut la remplacer par une civilisation supérieure[17]. En effet Nietzsche pense que l’humanité souffre partout sur la terre. Il veut espérer quelque chose de l’humanité dans son ensemble et, dans cette mesure, croire en la valeur de la vie. Mais peut-on croire et sentir en soi la conscience totale de l’humanité ? Et cela amène Nietzsche à conclure que l’humanité n’a dans l’ensemble aucun but, et par conséquent, l’homme, en examinant sa marche totale, ne peut y trouver sa consolation, son repos, mais sa désespérance[18].

Une nouvelle habitude s’implante insensiblement en l’homme et elle est assez puissante pour donner à l’humanité la force de produire l’homme sage[19]. L’humanité arrive peut-être à moitié de sa route, à la moitié de son temps d’existence[20]. En outre toute l’humanité n’est qu’une phase de l’évolution d’une espèce déterminée d’animaux à durée limitée : en sorte que l’homme est venu du singe et redeviendra singe, sans qu’il n’y ait personne pour prendre quelque intérêt à ce bizarre dénouement de comédie[21].

La grande source du plaisir, à laquelle l’homme doit presque toute son humanité est la science qui se compose de la métaphysique, de la religion et de l’art consolateurs[22]. Mais Nietzsche a d’autres préoccupations : d’abord, il veut que la statue de l’humanité réussisse et s’achève[23]. Ensuite il souhaite que l’homme des temps futurs suive avec son intelligence les immenses étapes de l’humanité antérieure[24]. Enfin, l’humanité doit, en présence de toute grande force – fût-ce la plus dangereuse – penser à s’en faire un outil pour servir ses desseins[25].

TROISIEME SECTION : L’HUMANISME

PREMIERE SOUS-SECTION : DEFINITION DE L’HUMANISME

L’entrée du mot « humanisme » dans la langue française date de l’année 1882, où il est homologué au Supplément du Littré sous cette double acception : « 1) la culture des humanités ; 2) une théorie philosophique qui rattache les développements historiques de l’humanité elle-même ». L’humanisme implique d’abord la transformabilité de la nature humaine, qui s’oppose à l’irrémédiabilité du péché originel. L’homme est prioritairement un animal qui se fait lui-même, et créer, c’est se créer soi-même. L’humanisme est aussi cette croyance qui affirme que l’homme a un but parce qu’il est son propre but. C’est une quête de soi de l’homme qui fixe sa temporalité propre.

Cette notion philosophique d’humanisme, selon Jean-Louis Dumas,[1] semble devoir trouver son sens au carrefour de deux lignes de signification : d’une part en effet, l’humanisme qualifie spécifiquement un mouvement socio-culturel trouvant son déploiement dans l’Europe au XVIè siècle et constituant une nouvelle anthropologie qui fait véritablement émerger la catégorie philosophique de l’individu ; d’autre part, et plus généralement, il désigne une prise de parti philosophique concernant le sujet, c’est-à-dire à la fois sa promotion théorique et sa défense éthique contre les risques d’oppression, d’aliénation.

Le second sens hérite du premier en ce qu’il réinvestit certaines de ses exigences et récupère, en les transformant et en les intégrant à une réflexion originale, certains de ses concepts déterminants : de l’humanisme renaissant, l’humanisme contemporain conserve essentiellement la foi en l’Homme. L’Homme se voit défini comme mesure de toutes choses, liberté, source des valeurs et des significations. Cependant, le concept de « nature humaine », mis en place par l’humanisme classique et désignant une essence stable pourvue d’attributs déterminés, se voit abandonné au profit de ceux de « condition humaine », « liberté », « projet », qui mettent davantage l’accent sur le devenir humain et sur la capacité dynamique qu’a le sujet d’agir librement. Surtout, l’humanisme contemporain se sépare de l’humanisme renaissant en ce qu’il se fonde sur la « mort de Dieu », proclamée au XIXè siècle, quoiqu’en un sens différent, par Feuerbach et Nietzsche : la mort de Dieu ouvre la possibilité à l’Homme de récupérer sa propre essence, aliénée par l’illusion religieuse, et détermine ainsi l’humanisme athée de Sartre, qui a été l’un des traits majeurs de tout un courant de la pensée moderne. Nietzsche, en revanche est humaniste, car son humanisme est fondé sur une réactualisation de la culture antique. En son sens fort, l’humanisme reconnaît une dignité à tout homme, quelle que soit sa condition, et entend résister à tout ce qui peut porter atteinte à cette dignité. Enfin, l’humanisme contemporain, faisant théoriquement de l’Homme la valeur suprême, entend lutter pratiquement contre tout ce qui pourrait l’appauvrir ou l’aliéner. Mais le nihilisme est-il un humanisme ?

Avant de se lancer dans une analyse du nihilisme de Nietzsche, il faut s’entendre sur ce terme galvaudé. Pour Christine Daigle,[2]le mot nihilisme ne veut pas dire que négation, celle de l’existence de quelque chose, en général d’une valeur établie. Le nihilisme est un phénomène circonstanciel parce qu’il est toujours actif dans un domaine donné (métaphysique, éthique, esthétique, éthique, esthétique…) et dans une période historique et une culture déterminées. Selon le domaine où il s’exerce, le nihilisme s’attaque aux plus hautes valeurs. Daigle s’intéresse au nihilisme en anthropologie. Ici elle distingue deux versions.

La première version s’attache à l’affirmation qui dit que l’être humain a une essence et qu’il est possible de la déterminer, position soutenue par la tradition métaphysico-religieuse. Cette version a trait à la division entre immanence et transcendance. Selon cette version, le nihilisme extrême poserait que l’être humain n’a aucune essence, ni transcendante, ni immanente. Le nihilisme radical poserait que tout individu n’est qu’immanence, que son existence, et enfin le nihilisme modéré poserait que l’individu est une mixture d’essence et d’existence, de transcendance et d’immanence.

La deuxième version est dérivée de la première. Elle part du fait que la raison est considérée comme étant la marque distincte de l’être humain. Le nihilisme extrême pose, comme dans la première version, que rien ne détermine l’individu, ni la raison, ni autre chose. Le nihilisme radical pose que la partie irrationnelle de l’individu est ce qui le détermine : émotions, pulsions, instincts. Le nihilisme modéré dit, lui, que l’être humain est déterminé par l’ensemble que constituent dans leur réunion la raison et les éléments non rationnels que sont les émotions, pulsions.

Le nihilisme nietzschéen est, selon ses termes, un nihilisme complet. Il rejette, selon Daigle[3], la position anthropologique de la tradition métaphysico-religieuse, d’abord celle qui pose que l’être humain a une essence déterminée par le transcendant. Nietzsche, qui pose que l’individu se fait, que l’existence précède l’essence, qu’il n’est pas déterminé, est donc un nihiliste radical de ce point de vue. Mais contre la deuxième position anthropologique qui pose que la raison est la marque distinctive de l’être humain, il présente un nihilisme modéré qui pose que l’humain est un être complexe, composé de raison et de pulsions et que chaque partie de son être est d’égale valeur.

L’éthique nietzschéenne est aussi un humanisme. De ce point de vue, Nietzsche rejette absolument toute transcendance, donc de tout lieu transcendant de validation des évaluations morales et rejet de toutes prescriptions imposées à l’individu du dehors. Cette éthique humaniste pose l’être humain comme étant le créateur de valeurs, celui qui fait les évaluations morales. Il s’instaure alors un certain relativisme moral, puisque l’être humain pose les valeurs individuellement. En plus d’être humaniste, cette éthique est immanentiste.

DEUXIEME SOUS-SECTION : APPROFONDISSEMENT DU LIEN ENTRE HUMANISME ET RENAISSANCE

Pour Olivier Ponton qui s’est appesanti sur la question de l’inhumaine humanité des Grecs[4], Nietzsche s’est opposé avec force à l’humanisme chrétien. Il a critiqué la morale judéo-chrétienne, parce qu’elle culpabilise et avilit l’homme, l’incite à se méprise lui-même, à se sentir pécheur, à avoir honte de ce qu’il est, et parce qu’elle standardise l’humanité, la transforme en sable en érodant les différences individuelles. Nietzsche, poursuit notre commentateur, critique l’idéalisme, au nom d’une idée de l’homme, donc d’une chimère, d’une abstraction, d’un néant, on dévalorise la réalité de l’homme. Selon Nietzsche, d’après notre auteur, il ne faut pas espérer que l’homme progresse et se rapproche ainsi indéfiniment d’une quelconque perfection, mais accepter l’homme, affronter, supporter l’homme tel qu’il est.

Notre enseignant de Lyon pense que Nietzsche crée la voie d’un humanisme nouveau, qui permettrait de se libérer du piège dans lequel est venu se prendre l’humanisme classique : le dégoût de l’homme. Car, il pense que l’humanisme nietzschéen est un humanisme sceptique, anti-idéaliste et réaliste[5]. Cet humanisme consiste à prendre le risque de ce que Zarathoustra appelle le  dégoût de l’homme, en affrontant ce Menschliches que la tradition métaphysique nous avait appris à soigneusement ignorer. En effet, cet humanisme consiste d’abord à retrouver et affronter la réalité des « choses humaines » (le ‘Menschliches’, grâce notamment à une intelligence plus rigoureuse de l’Antiquité grecque. Ensuite, cet humanisme consiste à prendre en compte ce que Nietzsche appelle les ‘choses trop humaines’(l’Allzumenschliches), comme ce dont il faut se libérer et se purifier. Enfin il consiste à affirmer malgré tout ces choses trop humaines (par le rire et par la fête).

Nietzsche distingue deux formes d’humanité : celle du Menschliche(L’humain de l’anthropologue) et celle de l’Humane (l’humain de l’humaniste). Selon Nietzsche, les Grecs sont plus humains d’un point de vue anthropologique, mais inhumains au sens humaniste du terme[6]. Il nous faut à présent montrer le lien entre cet humanisme nietzschéen et la Renaissance.

C’est une citation de Nietzsche dans Humain trop humain I qui attire notre attention : « La Renaissance italienne recélait en elle toutes les forces positives auxquelles nous devons la civilisation moderne : par exemple, affranchissement de la pensée, mépris des autorités, triomphe de la culture sur l’orgueil de la lignée, enthousiasme pour la science et la pensée scientifique des hommes, libération de l’individu, flamme de la véracité et aversion pour l’apparence et le simple semblant(…) ; bien plus, la Renaissance avait des forces positives, qui dans notre civilisation moderne, ne sont pas jusqu’ici parvenues de nouveau à la même puissance. Ce fut l’âge d’or de ce millénaire, en dépit de toutes ses taches et de ses vices[7]. »

La question de la Renaissance italienne est, aux dires de Gonthier Thierry, la question d’une civilisation haute, des conditions de son émergence, des causes de son déclin, de sa valeur en regard d’autres civilisations et, enfin et surtout, du projet qu’elle porte peut-être de médication pour la civilisation européenne « basse » et de fondation d’une nouvelle civilisation[8]. C’est sur cette question de la civilisation que Nietzsche croise Burckhardt.

Nietzsche reprend des idées chères à cet historien comme la naissance de l’individualisme et l’ambition démesurée des humanistes. Il reprend aussi à son compte le projet même de l’éducation humaniste qui est de reformer l’ensemble de la vie humaine à partir de la référence à la culture antique. Nietzsche est séduit également par l’intensité des passions et la vitalité des instincts chez les hommes de la Renaissance. Borgia lui sert alors de modèle pour l’humanité supérieure. Mais quel crédit accorder à Nietzsche, lorsqu’il déclare prolonger la Renaissance ?

Bouriau Christophe nous invite à réfléchir sur l’attachement de Nietzsche à la Renaissance et au thème de la métamorphose[9]. Selon cet universitaire de Nancy-2, la question qui se pose à la Renaissance, est celle de savoir comment opérer « la transvaluation des valeurs chrétiennes ». Nietzsche pense trouver la réponse dans les valeurs nobles de la Renaissance : enthousiasme pour l’Antiquité, mise en valeur du corps, de la beauté plastique, de la créativité, sens de la fête, quête d’un perfectionnement de soi et d’un bonheur terrestre, indépendance d’esprit… Parmi ces valeurs nobles qui affirment la vie, Nietzsche accorde une importance particulière à la métamorphose, entendue comme recréation incessante de soi.

Cette idée de la métamorphose, Nietzsche l’emprunte à Pic de la Mirandole et comme lui, il souligne la labilité et la plasticité foncière de l’humain, en recourant régulièrement à la métaphore du sculpteur ou de l’artiste.  Il écrit à ce sujet : « L’homme est pour lui une chose informe, une matière, une laide pierre qui a besoin du statuaire[10]. »

Pour Nietzsche également, le privilège de l’homme par rapport aux autres êtres est qu’il se donne à lui-même sa propre forme, puisqu’il se donne à lui-même sa propre forme, puisqu’il est à la fois, la matière, la glaise, initialement indéterminée, et le sculpteur qui informe cette matière : « En l’homme, créature et créateur se trouvent réunis. L’homme est matière, fragment, superflu, argile, boue, sottise, chaos, mais il est aussi créateur, sculpteur, marteau impitoyable, et divinité qui au septième jour contemple son œuvre – comprenez-vous ce contraste[11] ? »

Le fait d’unir en lui créature et créateur constitue pour l’homme, un atout, un avantage, un privilège par rapport à Dieu lui-même. Seul l’homme peut remodeler, aménager sans cesse cette glaise qui lui est impartie, tout en demeurant homme, tandis que Dieu, qualifié à maintes reprises d’immuable par Nietzsche, est condamné à rester le même.

Nietzsche reprend deux traits à Pic de la Mirandole : d’abord, l’homme n’a pas de propre ; ensuite, sous l’angle de la métamorphose, il est supérieur à Dieu lui-même. En effet, l’homme est l’animal dont le caractère propre ne s’est pas encore fixé, selon Nietzsche, dans Par-delà bien et mal[12]. Autrement dit, sa forme n’est pas définie une fois pour toutes, mais peut évoluer au fil du temps.

Nietzsche s’oppose à Pic de la Mirandole, quand il affirme dans le Zarathoustra, dans le chapitre sur « dans les îles bienheureuses », que le salut de l’homme ne réside pas dans l’union à Dieu, mais au contraire dans l’effort pour cultiver ce qui nous sépare de Dieu. Le Dieu chrétien, selon Nietzsche, est un mauvais exemple pour l’homme. C’est un exemple inhumain, c’est-à-dire qui détourne l’homme de sa véritable dignité et destinée, qui est la création et la métamorphose. La notion du Dieu chrétien contient, selon Nietzsche, le contraire de ce que l’homme doit assumer. Elle contient toutes les valeurs nihilistes : l’immuabilité, la satisfaction (stérilisante), l’incapacité de périr à soi pour renaître sous des formes neuves.

En outre, Pic de la Mirandole envisage la métamorphose, c’est-à-dire la puissance d’adopter telle ou telle forme de vie, comme une simple capacité ou possibilité proprement humaine. Pour lui, l’homme atteint sa suprême dignité, non dans l’exploration de diverses formes de vie, mais dans son union à Dieu. Cette union, qui est l’unique but de nos efforts, précise, Jean Pic de la Mirandole, nous rend digne de la divinité que nous portons en nous. Tandis que les autres espèces finies ont l’homme pour fin (au sens où elles lui sont subordonnées), l’homme a pour fin ultime de se diviniser, en s’unissant à Dieu par la contemplation intellectuelle.

A l’inverse, Nietzsche valorise la métamorphose pour elle-même, sans privilégier une forme particulière de vie. Il enjoint l’homme, non pas de se fixer sur une forme, fut-elle divine, mais d’explorer une pluralité de formes. A cet égard, Nietzsche apparaît comme le digne successeur de Montaigne.

A l’instar de Montaigne, Nietzsche valorise la capacité proprement humaine de métamorphose et fonde cette capacité sur une vie forte, sur une grande santé. Il dénonce les comportements figés qui alourdissent et étouffent l’existence dans ce qu’elle a de proprement humain. En effet, la grande santé, c’est non seulement la souplesse, c’est aussi la surabondance, l’excès de force, qui lui permet de ne pas se ménager, d’accepter le risque de tel ou tel changement de régime. C’est une santé plus vigoureuse, plus aiguë, plus endurante, plus intrépide, qui donne la force de faire le tour de toutes les valeurs, de tous les désirs, de toutes les côtes de Méditerranée, de toutes les expériences.

CONCLUSION PARTIELLE

En conclusion de cette partie, chez Nietzsche, il faut lutter contre tout ce qui peut empêcher l’affirmation d’une existence humaine souple et variée. Notre auteur dénonce ce qui contrarie le mouvement de la vie, tout ce qui ressemble à la décomposition, à l’abaissement, à la convalescence, à l’aveuglement, à l’oubli momentané de soi, qui sont autant d’exténuations de la vie. En prônant un dépassement de l’homme par lui-même, Nietzsche stigmatise de ce fait l’humaine condition qu’il juge, trop humaine. Ce n’est pas l’humanité qui est digne selon lui, mais la surhumanité qu’elle recèle. Si Nietzsche est assurément un grand Renaissant, il est néanmoins en rupture avec l’humanisme.

TROISIEME CHAPITRE : LE SURHOMME

PREMIERE SECTION : LA NOTION DE SURHOMME

Une remarque importante s’impose d’entrée de jeu : Nietzsche parle du surhomme dans une seule de ses œuvres avant le Zarathoustra. Il s’agit du Gai Savoir. En effet, écrit-il : « L’invention de dieux, de héros, de toutes sortes de surhommes[1]… » Ce terme « surhommes » se dit en allemand die Übermenschen, au pluriel et au singulier des Übermensch. Certains auteurs comme Albert traduisent « surhumain », alors que l’usage en France a retenu le terme « surhomme ». Dans la récente traduction italienne de Bäumler, Übermensch est rendu, non par le traditionnel « superuomo »(surhomme), mais par « sovrauomo » (archi-homme). Notons aussi la traduction chère à Vattimo d’ « oltreuomo »(outre-homme)

C’est une des premières apparitions du terme « surhomme » chez Nietzsche, si l’on fait abstraction d’une formule essentiellement politique dans Humain trop Humain où Nietzsche écrit : « Partout où l’on s’efforce d’élever des hommes individuellement au surhumain naît aussi le penchant à représenter des couches entières du peuple comme plus grossières et plus basses qu’elles ne sont en réalité[2]. » Il est intéressant de constater qu’ici ce terme est associé aux dieux et aux demi-dieux ou « héros » de la religion polythéiste grecque, ainsi qu’à tous les êtres fabuleux que celle-ci a pu également inventer (centaures à corps de cheval, satyres impudiques de la suite de Dionysos) et qui sont qualifiés de Nebenmenschen et de Untermenschen (êtres en marge ou au-dessous de l’humain).

Il y a aussi un autre emploi du surhomme, dans un aphorisme dans Aurore où Nietzsche parle des passions « surhumaines » en ces termes : « Par de telles transformations, beaucoup d’hypocrisie et de mensonge s’est chaque fois introduit dans le monde : chaque fois aussi, et à ce prix seulement, une conception surhumaine nouvelle qui élève l’homme[3]. »

L’Übermensch qui se crée ses propres idéaux est opposé un peu plus loin à l’ « homme normal » (Normalmensch) du monothéisme. Ecce homo définit le « surhomme » en ces termes : « Le mot ‘surhomme’, par exemple, qui désigne un type de perfection absolue, en opposition avec l’homme ‘moderne’, l’homme ‘bon[4]’, avec les chrétiens et d’autres nihilistes, lorsqu’il se trouve dans la bouche d’un Zarathoustra, le destructeur de la morale, prend un sens qui donne beaucoup à réfléchir[5]. »

Dans le Zarathoustra spécialement, au Prologue troisième,  Zarathoustra enseigne au peuple le surhomme[6]. Le surhomme est ce qui doit surmonter l’homme. En outre, le surhomme est le sens de la terre, et récuse les espoirs supraterrestres, qui, après avoir blasphémé le ciel, viennent maintenant blasphémer la terre. Il est aussi cet océan ; en lui peut s’abîmer le plus grand mépris de l’homme. Le surhomme est aussi cet éclair, cette flèche, celle folie et ce désir, qui récuse les fausses sagesses pour apporter un enseignement nouveau aux hommes. Il est l’éclair du sombre nuage homme[7].

Nietzsche n’a qu’un désir et un amour: mettre au monde le surhomme[8]. Sa tristesse et son amitié pour un ami doivent être celle du surhomme.[9].  Pour cela il doit parler autrement. Ce surhomme est un nouveau matin[10]. Le surhomme, dans les îles bienheureuses, est ce qui a pris la place de Dieu[11]. Nietzsche invite ses disciples, ses frères comme il les appelle à se transformer en pères et en ancêtres du surhomme. C’est cela leur meilleure création. Il extasie, ensuite, devant la beauté du surhomme qui le visite comme une ombre. Au paragraphe 335 du Gai Savoir, Nietzsche définit l’homme de l’avenir ou surhomme, comme celui qui incessamment se crée lui-même. Comment entendre cette autocréation ? Comme la capacité de surmonter toute fixation, comme la volonté curieuse d’endosser de nouvelles compétences, activités et valeurs. Le surhomme nietzschéen est prêt à endosser les statuts et les formes de vie les plus contrastées, moins intéressé par le contenu même de chacune d’entre elles que par l’exploration de ses propres virtualités. Dans cette optique l’imagination, comme moyen de la métamorphose, joue un rôle décisif.

Dans le texte intitulé « des prêtres », Nietzsche soutient qu’il n’y a jamais eu de surhomme[12]. Nietzsche fait ensuite le lien entre le surhomme et la période voltarienne lorsqu’il confesse que le surhomme, le plus grand des hommes est trop humain. Dans les poètes, Nietzsche qualifie le surhomme de baudruche multicolore[13]. Notre généalogiste dit être attiré vers le surhomme. C’est là sa seconde volonté[14]. Il ajoute un peu plus loin : « Pour que le surhomme ait un dragon, le surdragon qui soit digne de lui : il faut que beaucoup d’ardents soleils réchauffent les humides forêts vierges[15]. » Ainsi le surhomme sera épouvantable par sa bonté. En définitive, il semble que Nietzsche soit fatigué des hommes supérieurs. Ces hommes supérieurs sont les maîtres d’aujourd’hui et ceux-ci sont les plus grands dangers su surhomme[16].

Zarathoustra désire monter plus haut, vers le surhomme[17]. Il veut montrer tous les échelons et tous les ponts qui mènent au surhomme[18]. Finalement, le surhomme est un mot ramassé qui contient la doctrine suivante : « L’homme est quelque chose qui doit être surmonté[19]. » Nietzsche veut à présent que le surhomme vive[20], parce que tous les dieux sont morts. Telle est sa dernière volonté. A la fin de son Zarathoustra Nietzsche peut penser qu’à chaque minute, l’homme est surmonté, l’idée du surhomme est devenue ici la plus haute réalité[21]. Le surhomme est l’homme de la naissance et de l’origine en tant qu’elle entame, pour celui qui veut être le premier homme, le lent processus de création qui, du chaos, aboutit à la formation d’une étoile dansante.

DEUXIEME SECTION : SURHUMANISME DE L’HOMME ET HUMANISME DU SURHOMME

L’homme apparaît chez Nietzsche, comme un être ambigu, une créature hybride, qui n’est ni ange, ni bête, mais hésitant toujours entre ces deux extrêmes, une synthèse improbable d’humanité et d’humanité ; comme si la véritable humanité se moquait de l’humanité, parce que l’homme est l’animal dont la nature n’est pas encore fixée.  Il apparaît comme une improbable chimère, parce qu’il est tout entier généalogie et histoire.

Le christianisme que Nietzsche critique, a toujours lutté, selon ses termes, au rapetissement de l’homme, à sa dénaturalisation. En cherchant à moraliser l’homme, cette religion du Christ a réussi à le mettre en contradiction avec lui-même, à le séparer de son animalité première. Finalement, elle a creusé un abîme entre l’homme et la nature en faisant de lui, le centre de la création, sa véritable raison d’être. Mais qu’est-ce que l’homme chez Nietzsche ?

Il est un pont, une transition et non une fin. Nietzsche cherche à ennoblir l’homme, à le rendre plus fort, plus profond, plus méchant. D’après Nietzsche, l’homme passe infiniment l’homme : un abîme sépare ainsi le dernier homme, l’homme fragmentaire, servile, du surhumain, l’homme complet, souverain.

Nietzsche fait du surhumain, le sens et la raison d’être de l’humain, pour montrer que le nihilisme n’est pas une fatalité, qu’il peut et doit être surmonté. Ainsi le surhumain sert ainsi d’horizon non tant de l’attente messianique que de l’action présente. Il faut vouloir le surhumain pour le rendre possible, il faut créer cet avenir pour le moins incertain.

Pour Yannis Constantinidès[22], le surhumain est, en définitive, l’homme complet, souverain, qui non seulement ne cherche pas à faire table rase du passé, mais assume pleinement la responsabilité de l’ensemble de l’histoire. Libre d’esprit, il n’est ni asservi aux jugements moraux dominants et les grands mots de la vertu lui répugnent. Il vit dangereusement, rejetant toute forme de confort, avant tout le conformisme et les diverses consolations. Le surhumain doit accomplir la vaste synthèse de pulsions contradictoires. C’est ce qui fait dire à Keith Ansell-Pearson[23] que le surhumain renvoie chez Nietzsche à la tâche d’incorporation de la vérité et de la connaissance, par laquelle nous devons, presque littéralement, nous constituer comme nouveaux corps de connaissance.