L’INTIMITE EN POLITIQUE : QUELLE DEONTOLOGIE ?

Par Père AKE Patrice Jean, Maître-Assistant en Philosophie à l’UFR-SHS de l’Université de Cocody patrice.ake@ucocody.ci

INTRODUCTION

La politique, comme notion philosophique[1], vient du grec πόλιτικη et désigne l’activité qui organise et gère une cité (πóλις), plus généralement une collectivité dont les membres font corps, par entente tacite ou explicite, dans une destinée commune. En français, où le terme apparaît durant le XIVe siècle, la notion est plurivalente, car elle concerne un ensemble de phénomènes que d’autres langues distinguent. La politique est à la fois l’activité organisatrice, l’art de gouverner, l’ensemble des affaires politiques, la théorie des régimes et la science qui analyse tous ces phénomènes. Les Grecs faisaient une distinction entre la πόλιτικη ou activité politique concrète, la πόλιτεια ou constitution d’un régime, et les πόλιτικα ou affaires de la cité. Les Latins employaient de préférence les termes de publicus ou de civilis à celui de politicus. La respublica désignait l’ensemble des affaires politiques et la civilis prudentia, l’art de conduire ces affaires. L’anglais connaît également deux mots : celui de policy ou l’activité des individus ou des groupes et politics ou affaires publiques proprement dites. Toutefois depuis une trentaine d’années le terme de politologie (politologue) devient un usage fréquent en France, pour désigner les spécialistes de l’analyse politique.

Par politique nous entendons également, une réponse à une « nécessité de la vie sociale »[2]. L’homme politique est celui qui s’engage dans cette vie en participant ainsi à la prise en charge du destin global d’une collectivité.[3] Mais le concept de politique est vaste et embrasse toutes les espèces d’activité directive autonome.[4] Nous retiendrons le sens qui fait de la politique « l’ensemble des efforts que l’on fait en vue de participer au pouvoir ou d’influencer la répartition du pouvoir, soit entre les Etats, soit entre les divers groupes à l’intérieur d’un même Etat. »[5]

L’intimité, quant à elle, désigne la qualité de ce qui est intime, essentiel, la vie privée en général d’une personne. Il s’agit de la sphère individuelle privée, de la vie privée d’une personne[6]. Elaborée aux Etats-Unis en 1890, la première définition moderne de l’intimité consacre pour chaque individu the right to be left alone, le droit d’être laissé tranquille[7]. La sphère d’intimité de chaque personne s’oppose à sa vie publique. La vie privée est ce qui, dans la vie de chacun, ne regarde personne d’autre lui et ses intimes (s’il n’a pas consenti à le dévoiler) : vie familiale, conjugale, sentimentale, face cachée de son travail ou de ses loisirs. Tout personne a droit au respect de sa vie privée, c’est-à-dire le droit de n’être troublé par autrui, ni chez soi (inviolabilité du domicile), ni dans son quant-à-soi (inviolabilité de la sphère d’intimité). L’atteinte à la vie privée, en revanche, regroupe les infractions les plus graves au respect de la vie privée : violation de domicile ; captation des paroles ou de l’image d’une personne sans son consentement ; conservation d’un enregistrement attentatoire à la vie privée. Aujourd’hui si l’intime a fait une entrée fracassante en politique, bouleversant à la fois valeurs traditionnelles et références de jugement,[8] nous voulons savoir où situer la frontière de l’intime. Pouvons-nous encore parler d’une certaine déontologie en politique[9] quand notre démocratie actuelle est malade du mensonge[10]? Le mensonge insidieux de nos démocraties reste peut-être le mensonge essentiel, le plus conforme à son propre concept : qui ment effectivement ? Celui dont chacun sait qu’il ment, ou celui dont chacun croit qu’il peut dire la vérité et qui, dans le même temps, dit et fait son contraire ? Aussi une troisième notion qu’il serait bon d’éclaircir avant d’aller plus loin dans notre débat est celle du mensonge.

1. L’INTIME EN POLITIQUE

Le mensonge est l’affirmation contraire à la vérité avec, en général, l’intention de tromper. Pour St Augustin, « est donc menteur celui qui pense quelque chose en son esprit, et qui exprime autre chose dans ses paroles, ou dans tout autre signe[11] » Le mensonge ou la dissimulation, en grec pseudès(faux, apparent, trompeur) s’oppose à la vérité. Le mensonge vient de Peithô qui désigne une séduction trompeuse.

Pour Jean-Pierre Vernant[12], avec l’avènement de la cité grecque, la parole devient l’outil politique par excellence, la clé de toute autorité dans l’Etat, le moyen de commandement et de domination sur autrui. Cette puissance de la parole rappelle l’efficacité des mots et des formules dans certains rituels religieux ; cependant, il s’agit en réalité d’autre chose. La parole n’est plus le mot rituel, la formule juste, mais le débat contradictoire, la discussion, l’argumentation. Elle suppose un public auquel elle s’adresse comme à un juge qui décide en dernier ressort, à mains levées, entre les deux partis qui lui sont présentés ; c’est ce choix purement humain qui mesure la force de persuasion respective des deux discours, assurant la victoire d’un orateur sur son adversaire.

Entre la politique et le logos, souligne encore Vernant,[13]il y a ainsi rapport étroit, lien réciproque. L’art politique est, pour l’essentiel maniement du langage ; et le logos, à l’origine, prend conscience de lui-même, de ses règles, de son efficacité, à travers sa fonction politique. Historiquement, ce sont la rhétorique et la sophistique qui, par l’analyse qu’elles entreprennent des formes du discours en tant qu’instrument de victoire dans les luttes de l’assemblée et du tribunal, ouvrent la voie aux recherches d’Aristote définissant, à côté d’une technique de persuasion, des règles de la démonstration et posant une logique du vrai, propre au savoir théorique, en face de la logique du vraisemblable ou du probable qui préside aux débats hasardeux de la pratique.

La rhétorique et la sophistique considèrent en effet le discours comme un instrument des rapports sociaux ; la pensée philosophique, par contre y voit un moyen de la connaissance du réel[14]. La sophistique fait du discours un instrument ambivalent, car l’orateur doit être aussi habile à proposer le vrai que la faux. La pensée philosophique qui s’origine souvent dans une croyance religieuse, cherche au contraire à privilégier la vérité et à la distinguer de l’opinion.

L’antiquité grecque a montré comment trois personnages se disputent la vérité dans le champ politique : le philosophe, le rhéteur et le sophiste. Seul le philosophe a la passion de la vérité. Le rhéteur et le sophiste imitent le philosophe et de ce point de vue sont des artistes. L’artiste ici a pour devoir la fiction et le mensonge. L’artiste n’est plus révélateur de la vérité, mais donne au mensonge une figure agréable.

Aristote a essayé, quant à lui, a essayé de distinguer la politique, du droit et de la morale. Depuis le Stagirite, par nature, l’homme est fait pour vivre dans une cité. Il est donc un animal politique[15]. Il est celui qui, ayant maîtrisé sa propre maison, peut diriger la cité. Cette introduction de la morale dans le champ politique a eu pour conséquence, de réintroduire la question de la vérité dans un lieu où par essence elle n’y a pas droit d’être. Mais, la politique ne doit-elle se fixer que des objectifs en harmonie avec les valeurs morales qui régissent la société ? Peut-elle employer en cas de nécessité des moyens qui réprouve la morale commune et dont l’usage est notamment interdit aux particuliers, mensonge, ruse, violence ? Une fin légitime peut-elle justifier que la politique recoure à des moyens répréhensibles ? Finalement, n’y a-t-il qu’une morale dont l’empire s’étend sur toutes les activités humaines, individuelles ou collectives, ou la politique constitue-t-elle un domaine qui lui est soustrait du fait de sa spécificité ?

Hannah Arendt a, quant à elle, montré l’ampleur prise par l’intention de pratiquer l’insincérité en matière politique. Elle a décrit, lors de la guerre au Vietnam, comment l’administration américaine a menti dans tous les services officiels. Elle écrit que « la tromperie, la falsification délibérée et le mensonge pur et simple employés comme moyens légitimes de parvenir à la réalisation d’objectifs politiques, font partie de l’histoire aussi loin qu’on remonte dans le passé[16]. » Selon elle, la véracité n’a jamais figuré au nombre des vertus politiques, et le mensonge a toujours été considéré comme un moyen parfaitement justifié dans les affaires politiques.

Aux nombreuses formes de l’art de mentir élaborées dans le passé, Arendt montre la technocratie de la politique au niveau de la vente des opinions, car la politique est faite pour la fabrication d’une certaine image et l’art de faire croire en la réalité de cette image. Cette idée rejoint celle de Valentine Lopez et Géraldine Wœssner quand elles écrivent que l’explosion des médias de masse a contraint les politiques à modifier leur fonctionnement et leurs règles de recrutement. « Le technocrate, ajoutent nos auteures, a laissé la place au communicant. Et ce communicant doit consacrer une énergie croissante à persuader l’électeur que malgré l’étroitesse de sa marge de manœuvre dans un système globalisé où une grande part des décisions qui le concernent se prennent ailleurs qu’à l’Elysée, l’homo politicus reste malgré tout proche de lui et de ses préoccupations »[17]. Parce que l’homme politique sait, parce qu’il comprend, parce qu’il est comme tout le monde, il lui sera possible d’agir. C’est en utilisant, en instrumentalisant son intimité qu’il ravivera l’intérêt et la confiance de ses électeurs. Sa vie privée sera la vitrine, la fenêtre ouverte sur son programme, ses idées, sa vison de l’avenir. Il carbure à l’empathie. Mais cette exhibition de la vie privée n’est-elle pas en contradiction avec l’essence même du politique qui est de la sphère publique ? L'homme politique est-il comme tout le monde? Ne doit-il pas veiller à ce que sa vie privée n' interfère en aucune manière dans ses actes et ses décisions politiques? Ne doit-il pas maîtriser ses passions?

A suivre….

[1] Les Notions Philosophiques II. Dictionnaire, Tome 2, (Paris, PUF, 1990), p. 1978.

[2] FREUND(Julien).- Qu’est-ce que la politique ?, (Paris, Sirey, 1965), p. 6

[3] FREUND(Julien).- Qu’est-ce que la politique ?, (Paris, Sirey, 1965), p. 6

[4] WEBER (Max).- Le savant et le politique (Paris, 10/18, 1963), p. 123.

[5] WEBER (Max).- Le savant et le politique (Paris, 10/18, 1963), p. 125.

[6] CORNU(Gérard).- Vocabulaire juridique (Paris, PUF 1987), p. 904.

[7] WARREN (S.D.) et BRANDEIS (L.D.).- The right to Privacy, (Harvard Law Review, 1890), cité dans LOPEZ (Valentine), WŒSSNER(Géraldine).- Les chambres du pouvoir (Paris, éd. Du Moment, 2008), p. 78.

[8] LOPEZ (Valentine), WŒSSNER(Géraldine).- Les chambres du pouvoir (Paris, éd. Du Moment, 2008), p. 12

[9] AVRIL (Pierre).- Politique (Déontologie) dans Dictionnaire d’éthique et de morale, (Paris, PUF, 1996), p. 1167.

[10] ETCHEGOYEN(Alain).- La démocratie malade du mensonge (Paris, éd. François Bourin, 1993), p. 28

[11] AUGUSTIN (St.).- Du Mensonge, I.III.3, dans Les Notions Philosophiques II. Dictionnaire, Tome 2, (Paris, PUF, 1990), p. 1594.

[12] VERNANT(Jean-Pierre).- Les origines de la pensée grecque (Paris, Quadrige/PUF 1962), p. 44

[13] VERNANT(Jean-Pierre).- Les origines de la pensée grecque (Paris, Quadrige/PUF 1962), p. 45.

[14] DETIENNE (Marcel).- Les Maîtres de la vérité de la Grèce archaïque (Paris, Gallimard 2007), pp. 102-103

[15] ARISTOTE.- Pol. I. 2, 1253 a 2-3.

[16] ARENDT(Hannah).- Du mensonge à la violence. Essais de politique contemporaine. (Paris, Calmann-Lévy, 1972), p. 9

[17] LOPEZ (Valentine), WŒSSNER(Géraldine).- Les chambres du pouvoir (Paris, éd. Du Moment, 2008), p. 14.

LES CONFESSIONS DE ST AUGUSTIN

          Pour Frederick Van Fleteren[1], les Confessions sont l’un des principaux livres de St Augustin, un chef d’œuvre littéraire, théologique et philosophique. Cet ouvrage d’Augustin, le plus étudié au XXe siècle, continue à retenir l’attention des historiens, des philologues et des psychologues. Grâce à lui, nous connaissons mieux les épisodes de la jeunesse de St Augustin que ceux des grands hommes de l’Antiquité. Le récit de sa rencontre décisive avec le néo-platonisme, telle qu’elle est évoquée au livre VII des Confessions, a retenu l’attention des philosophes et des théologiens. La conversion au monachisme a intéressé les artistes, aussi bien que les théologiens et les littéraires de notre époque. Son attention aux états intérieurs de l’être humain et leur description a suscité l’intérêt des philosophes et des psychologues. Son usage de la rhétorique continue à être étudié à la fois en lui-même et comme un outil liturgique, littéraire et théologique.

          Bien que plusieurs livres revendiquent le titre du premier ouvrage littéraire "moderne", les Confessions contiennent, sans y prétendre, cette revendication dans leur titre, étant donné que c’est le premier livre qui explore largement l’état intérieur de l’esprit humain et les rapports mutuels de la grâce et de la volonté libre, des thèmes dominants dans l’histoire de la philosophie occidentale et de la théologie. Bien que des parties des Confessions aient pu être écrites et rendues publiques avant leur édition finale, il ne semble pas y avoir eu différents stades de rédaction de l’ouvrage. Pierre de Labriolle, un traducteur des Confessions, de l’Université de Poitiers pense que "Augustin acheva les Confessions dans les toutes dernières années du IVe siècle"[2]. Il est plus précis un peu plus loin: "(Elles peuvent être avec sécurité placées vers la fin de 397 ou au commencement de 398"[3].

          Le motif de la rédaction de cet ouvrage est discuté. Son but originel doit avoir été de décrire la conversion de St Augustin du manichéisme au christianisme, en raison des accusations donatistes selon lesquelles St Augustin était resté un crypto-manichéen, une accusation erronée que le pélagien Julien d'Eclane reprit quelques trente ans plus tard et que quelques-uns parmi les critiques comme Wundt reprennent au XXe siècle. D' après une théorie, St Augustin raconterait les commencements mêmes du monachisme en Afrique que nous retrouvons dans les livres VI et VIII des Confessions. Un autre motif est le suivant: St Augustin a, pour la première fois, pris conscience du rôle fondamental de la grâce divine pour le salut de l’être humain. Ainsi il utilise dans l’ouvrage des épisodes de sa propre vie pour illustrer ses thèses théologiques. Ce motif biographique, comme les autres, fournit l’occasion des Confessions. Toutefois, plusieurs motifs ont pu amener St Augustin à écrire ce livre.

          Le principe d’unification de l’ouvrage a également été l’objet de nombreuses recherches et de vifs débats durant la plus grande partie du XXe siècle. Certains auteurs ont suggéré une vision en deux parties (livres I-VIII, pré-conversion, livres IX-XIII, post-conversion), l’ouvrage est clairement divisé en trois parties: les livres I à IX traitent de la vie passée de St Augustin, le livre X de son état présent, les livres XI à XIII sont un commentaire de Gn 1,1-31. Il va de soi que St Augustin n’a jamais voulu écrire un classique de la littérature, et, par conséquent rechercher leur unité peut être vain. Cependant, la présence de certains thèmes montre que les Confessions peuvent avoir été un tout. C’est l’histoire de l’itinéraire vers la conversion, une odyssée de l’âme. La chute et le retour de l’âme à Dieu domine l’ensemble. Si l’ascension de l’âme vers Dieu est un thème central, d’autres chercheurs ont retenu la recherche et la découverte de la vérité, comme principe d’unification des Confessions. D' autres, encore, ont dit que la manière dont St Augustin traite de la mémoire au livre XI (2,26) comme impliquant une mémoire du passé, une intuition du présent et une anticipation de l' avenir, correspond aux trois divisions principales de l' ouvrage (livres I-X, X, XI-XIII). D’autres ont recherché le principe unificateur de l’ouvrage dans les différentes significations du terme confessions: confession du péché, confession comme témoignage de l’état présent, confession de foi et de louange. Bien que chacune de ces significations du terme confessio soit présente quand le terme est utilisé, même si la confession du péché prédomine dans les neuf premiers livres, la confession comme témoignage intervient au livre X et la confession de foi et de louange dans les livres XI à XIII.

          Les trois vices (la libido, la superbia et la curiosita) correspondent dans les Confessions à la division tripartite de l’âme et éclaire une manière possible d'envisager l’unité des Confessions. Il est possible que St Augustin ait donné le thème unificateur dans le premier paragraphe du livre, et peut être dans les mots les plus célèbres de l’œuvre: "Vous nous avez faits pour vous et notre cœur est inquiet jusqu'au ce qu’il se repose en vous."[4] A la fin de l'ouvrage, St Augustin lui-même n'a pas trouvé le repos, mais son exégèse de Gn 1,1-31 dit où le repos peut être trouvé; En fait, il ne peut avoir un, mais plusieurs thèses unificateurs de l'ouvrage, reliés entre eux dans tout le livre.

            De même, la nature précise de l’ouvrage a été l’objet de débats. Dans les dix premiers livres, St Augustin présente des événements déterminés de sa vie; Il ne dit pas quels ont été ses critères de sélection, mais il ne nous donne pas davantage des informations autobiographiques précises que le lecteur curieux aimerait connaître, tout comme il s’attarde à des questions qui ont peu d’intérêt biographique. En fait, St Augustin ne nous a pas donné une autobiographie au sens moderne. Il ne s’intéresse à l’autobiographie que dans la mesure où sa vie illustre une théologie anthropologique (ou une anthropologie théologique): la vie humaine est le produit des décisions libres, guidée par la grâce de Dieu jusqu' à son terme.

          Quelques commentateurs ont douté de l’historicité de certaines parties de l’ouvrage, en particulier de la conversion intellectuelle au livre VII et de la conversion morale au livre VIII. En fonction des affirmations de St Augustin et de ses principes d’exégèse, sa véracité ne peut pas être mise en doute. Au livre X, 1,1, il évoque son intention de dire la vérité en ces termes: <<Mais vous " vous avez aimé la vérité" puisque "celui qui réalise la vérité vient à la lumière". Je veux donc la réaliser dans mon cœur devant vous par les aveux que je fais, et devant un grand nombre de témoins par ce que j’écris ici-même. >>[5] Quelle que soit la signification du terme "vérité" dans ce contexte, ce passage plaide pour l’historicité de l’ouvrage. Ensuite, St Augustin choisit des événements dans sa vie et dans la vie des autres qui illustrent au mieux ses positions philosophiques et théologiques. Un tel choix ne s’oppose pas à l’historicité, il la justifie même. En cela le Prof. Assalé Aka-Bwassi Dominique a raison d’écrire ceci: " La réflexion d’Augustin sur le sens de l’histoire l'a sûrement conduit à une théologie de l'histoire qui établit que Dieu est au cœur de l'histoire des hommes. Mais c’est plus sûrement par la conviction moins augustinienne que Dieu est présent dans l'histoire de chaque homme que cette théologie elle-même a été possible."[6]

          Troisièmement, St Augustin nous dit souvent, conformément à l’exégèse paulinienne, qu’un sens symbolique, loin d’exclure les faits historiques, en dépend plutôt. L’exemple que St Paul prend de Sarah et d'Agar, d'Isaac et d'Ismaël[7] comme symboles de deux Testaments, indique cette harmonie entre la réalité et le symbole. Quatrièmement, St Augustin utilise une "forme littéraire" pour raconter les récits de conversion, dans les Confessions. Cette forme littéraire, il ne l’invente pas - en fait, c’est la base pour l' essentiel de la littérature ancienne et de l’écriture - mais il est le premier à l’appliquer à sa conversion. Une telle forme littéraire n’exclut pas l’historicité des événements racontés. Bien plutôt, elle indique comment St Augustin interprète les autres conversions à la lumière de la sienne. La réflexion. La réflexion sur sa propre conversion fournit une sorte de formule pour présenter les autres. De fait, son récit des événements est stylisé. Bien qu’il mette l’accent sur les choses et non sur le verbe, St Augustin est essentiellement un rhéteur. Il devait à peine connaître et par conséquent il n’a presque pas suivi les canons contemporains de la "méthode historique".

          Conformément à la nature de St Augustin comme "quelconque", les Confessions I et II décrivent la petite enfance de St Augustin - l’ouvrage suit les âges de l’homme, tels que nous les trouvons dans le monde ancien: infantia, pueritia, adulescens, juventus. Dans les deux livres, St Augustin est décrit comme pécheur. il est le fils prodigue partant loin de la maison paternelle. Il ne décrit pas les événements de son enfance à partir des souvenirs qu'il en a, mais plutôt en fonction de la réflexion sur la nature de la petite enfance et de l’enfance en général, comme il l'a observée chez d’autres enfants. Il en va de même pour l’adolescence. Le vol des poires est à peine un événement qui peut avoir un intérêt autobiographique. En fait, St Augustin s’intéresse beaucoup plus à une théologie biblique de la grâce qu’à une autobiographie. En  fonction de la remarque marginale du livre II, où St Augustin écrit: «Je les entendais se vanter de leurs vilenies et se glorifier d' autant plus qu'ils étaient plus infâmes; et j’aimais à faire comme eux, non seulement pour le plaisir, mais aussi par gloriole"[8](4), nous nous apercevons qu'il a inventé des histoires de prouesses sexuelles pour les raconter à ses camarades, car il n’avait rien à leur dire à l’époque. Nous pouvons penser qu’Augustin n’a pas été le grand pécheur qu'il dépeint. Le rhéteur africain et le théologien oppose constamment la misère humaine et la miséricorde divine.

Augustin évoque les principaux événements de sa vie comme des conversions dans les Confessions. Le passage du Livre III, 4, 7-9 est l’un d’entre eux. Il y rappelle sa lecture de l’exhortation (protreptique) de Cicéron à la philosophie : l’Hortensius, à l’âge de 18 ans au début de ses « études universitaires ». Les commentateurs ont été surpris par la réaction extraordinaire d’Augustin, le jeune génie, à la lecture d’un ouvrage mineur d’un philosophe secondaire. Mais à l’époque d’Augustin, il ne faut pas oublier que l’éducation se faisait essentiellement à partir de Cicéron. De plus, l’Hortensius apporte à Augustin un avertissement, au sens technique du terme : l’exhortation de Cicéron sert d’occasion à l’intervention de la grâce divine dans la vie d’Augustin. L’influence de Cicéron pour l’introduction à la vie philosophique a été durable pour Augustin. L’Hortensius a été le livre de référence à Cassiacum : Augustin a utilisé le livre qui l’avait tant marqué à l’âge de 18 ans comme un document pour enseigner aux étudiants du même âge l’expérience et la capacité de réflexion. Comme le livre est perdu, les ouvrages d’Augustin sont les principales sources pour retrouver des fragments ou extraits de l’Hortensius et ils jouent un rôle majeur dans toute tentative pour reconstituer l’ouvrage. Les catégories de pensée de Cicéron, en particulier le fait que tous recherchent le bonheur et que la philosophie est un chemin de vie dans la recherche de la vérité, restent marquées dans l’esprit d’Augustin jusqu’à la fin de sa vie. La rencontre de l’Hortensius a amené Augustin à lire la Bible, de la même manière que la rencontre des libri platonicorum, rapportée au livre VII des Confessions l’a amené à lire saint Paul. Toutefois, à l’âge de 18 ans, il s’éloigna de la Bible, car il trouvait que son style ne correspondait pas aux canons de la rhétorique cicéronienne.

Un tel orgueil intellectuel a amené Augustin au manichéisme, une religion orientale, fondée par Mani, qui disait qu’il était lui-même prophète et même l’Esprit Saint lui-même. Cette secte eut une grande influence sur les cercles aristocratiques du IVe siècle en Afrique du Nord. Si Augustin adhéra à la secte, où il resta comme auditeur pendant neuf à onze ans, c’était parce qu’elle prétendait lui donner une explication rationnelle du monde, indépendamment de la foi, ainsi qu’une théorie déterministe du mal. Quelque neuf ans plus tard, demeurant fidèle à ses principes, Augustin rejeta le manichéisme précisément parce qu’il ne pouvait pas lui donner les explications promises. A son époque, et même aujourd’hui, Augustin est accusé de crypto-manichéisme, essentiellement parce qu’il opte de manière ambiguë pour le dualisme. En fait, il y avait des manichéens clandestins à l’intérieur de l’Eglise catholique, mais Augustin n’en faisait pas partie. Il s’opposa, au contraire, à de telles accusations dans les Confessions et dans les autres ouvrages. Le manichéisme présenta la mythologie philosophique, la méthodologie théologique et la pseudo-exégèse scripturaire qu’Augustin s’est attaché à réfuter tout au long de sa carrière et en particulier dans les quinze années qui ont suivi sa conversion au christianisme. Jusqu’au XXe siècle, Augustin était la principale source pour connaître le manichéisme. Aujourd’hui diverses sources confirment qu’il a donné une description juste, bien qu’incomplète de la pensée manichéenne. Une telle description avait pour fonction chez Augustin de réfuter le manichéisme, non d’en donner un exposé théologique.

Pendant le temps qu’il passa à Carthage, puis à Rome et à Milan, Augustin vivait avec une femme de Numidie, dont le nom nous reste inconnu. Elle lui donna son fils bien-aimé Adéodat. Comme Augustin et cette femme n’était pas du même rang social, ils ne pouvaient se marier d’après la loi romaine. Cependant, une femme vivant ainsi avait des droits d’après la loi - elle était « civilement » sa femme. Elle aimait certainement Augustin et lui resta fidèle, faisant vœu, quand il lui demanda de partir, de ne jamais en aimer un autre. Rétrospectivement, Augustin critique sa recherche du plaisir pendant cette alliance. Mais il n’indique pas plus dans les Confessions que dans ses autres ouvrages que l’attitude critique qu’il aura par rapport à cette relation l’a orienté vers une éthique sexuelle puritaine.

En quittant le manichéisme, Augustin en vint pour un temps assez bref au scepticisme. Bien qu’il ait connu l’académisme de Cicéron, il ne fut pas un sceptique comme les académiciens ni en théorie, un peu comme Descartes, mais après s’être engoué pour le manichéisme, il hésitait à donner son assentiment intellectuel à autre chose, afin de ne pas en venir aux mêmes erreurs. Il n’en demeure pas moins que le scepticisme de cette période se cache en partie derrière le Contra academicos. La réfutation du scepticisme est un thème récurrent dans les écrits d’Augustin.

Augustin fut un enseignant réputé, tout d’abord à Thagaste, sa ville natale, ensuite à Carthage, puis à Rome. De Rome, il partit pour Milan où grâce à l’appui des manichéens, il obtint le poste de rhéteur impérial. Là il rencontra Ambroise, une rencontre qui fut décisive pour Augustin qu’historique pour le christianisme. Par intérêt professionnel, il vint écouter les sermons d’Ambroise, mais il est probable que son intérêt allait au-delà de la rhétorique. Augustin apprit par Ambroise que le christianisme n’accepte pas les doctrines des manichéens et leurs revendications. Ambroise lui montra surtout l’intérêt de l’exégèse allégorique. Ainsi comprit-il la nature spirituelle de l’image de Dieu en l’homme et l’origine du mal, qui réside, non dans un principe mauvais. A milan, Augustin fut également introduit dans un groupe informel de lettrés, le cercle milanais, dont beaucoup étaient des intellectuels chrétiens. Leur but était de comprendre les mystères chrétiens avec l’aide du néoplatonisme. Marius Victorinus était leur modèle. C’était un rhéteur s’intéressant à la philosophie qui s’est tardivement converti au christianisme, alors qu’il venait des cercles païens, influencés par Porphyre. On ne sait pas quels sermons d’Ambroise Augustin avait entendus, mais l’influence d’Ambroise sur Augustin demeure certaine, forte et durable, depuis ce moment jusqu’à la fin de la polémique pélagienne.

Les livres VII et VIII des Confessions sont les deux livres les plus étudiés de l’ouvrage. Bien que schématique, la division entre la conversion intellectuelle et la conversion morale pourrait, comme l’a montré Augustin lui-même, se répartir ainsi : le livre VII correspond à la conversion intellectuelle, le livre VIII à la conversion morale. Le livre VII des Confessions a été important pour les chercheurs du XXe siècle, parce que Augustin y évoque sa rencontre décisive avec les platoniciens. Augustin pensait, au départ, que plusieurs théories néoplatoniciennes correspondaient à l’enseignement chrétien. Mais il décrit les théories qu’il a lues, dans des livres qui lui avaient été données peut-être par un néoplatonicien milanais non chrétien, en citant le Prologue de l’évangile de Jean. L’utilisation d’un tel procédé littéraire rend difficile l’identification des traités qu’il a lus. Ailleurs, on apprend que ces livres étaient nombreux mais de grande inspiration. La plupart des chercheurs contemporains concluent qu’Augustin a lu Plotin et Porphyre peut-être une simplification supplémentaire puisque Porphyre est l’éditeur et le commentateur de Plotin.

Quoi qu’il en soit, à partir de sa lecture et de sa comparaison du platonisme avec l’Ecriture, Augustin commence à affirmer ce qu’il a maintenu pendant toute sa vie : seul le christianisme réalise les aspirations au bonheur des philosophes antiques. Le mieux qu’ait pu faire la sagesse antique, c’est d’avoir envisagé la fin de l’humanité : l’union à Dieu. Les philosophes n’ont pas trouvé les moyens pour atteindre cette fin : ils ont vu la patrie, mais non pas la voie. Le Christ est le seul chemin par lequel l’être humain peut accéder au salut. Si le néoplatonisme et le christianisme semblent enseigner des doctrines analogues, en réalité, il n’en va pas du tout ainsi. Cela apparaît nettement à propos de la Trinité, de la métaphysique de l’être et du non-être, du mal, de la Providence divine, de l’omniprésence de Dieu et de la théorie épistémologique de l’illumination. Mais, surtout, ce qu’Augustin n’a pas trouvé chez les néoplatoniciens, c’est l’incarnation du Christ et le salut par cette incarnation. Comme résultat direct de la lecture de ces livres, Augustin a eu quelques expériences spirituelles.

Le livre VIII des Confessions, traitant de la conversion morale de St Augustin, est le sommet de l'ouvrage, le dénouement de la crise. Presque tout cycle pictural traitant de la vie de St Augustin contient une reproduction de l'épisode du jardin de Milan. La scène dépeint St Augustin pleurant sous un figuier. Il entend une voix partie de la maison voisine, une voix de garçon ou de jeune fille qui chantait et répétait à diverses reprises "Prends, lis! Prends, lis!"[9]. Alors il reçoit cela comme un avertissement divin, au sens technique augustinien du terme, à prendre le livre des Ecritures. Que lit-il? Un passage de l'épître aux Romains de St Paul: "Ne vivez pas les festins, dans les excès de vin, ni dans les voluptés impudiques, ni dans les querelles et les jalousies, mais revêtez-vous de Notre Seigneur Jésus-Christ, et ne cherchez pas à contenter la chair dans ses convoitises."[10]. Une bonne partie de la recherche du XXe siècle a été occupée par la controverse sur la nature de la conversion de St Augustin. Etait-ce au néoplatonisme? Etait-ce au christianisme?

          Pierre Courcelle[11] montre que cette conversion a deux aspects. Il y a une conversion réelle à ce moment de la vie  de St Augustin, nous ne pouvons en douter. Il s'est converti à la vie chrétienne qu'il mènera à Cassicianum et à Thagaste. Il est hors de doute que les platoniciens chrétiens de Milan ont infléchi son idée de christianisme et son idéal chrétien. La vie du sage antique, telle que la décrit Cicéron et le néoplatonisme, a également joué un rôle. La vie monastique telle qu'il a commencé à la connaître à Milan, a également marqué sa conversion. A partir de ces expériences, St Augustin a développé son idéal chrétien de vie commune, fondé sur la vie des premières communautés chrétiennes, comme nous le voyons dans les Actes des Apôtres et la vie des communautés philosophiques, telles qu'elles étaient décrites dans l'Hortensius.

          Au livre IX des Confessions, St Augustin décrit la période qui va de sa conversion à la mort, à la fin de 387. Le sommet de ce livre est "la vison d'Ostie"[12] Le baptême de St Augustin est à peine mentionné, à la différence de la vision de Saint Augustin et de Sainte Monique qui est évoquée avec beaucoup de détails. Toute une controverse s'est développée pour savoir si cette vision d'Ostie était mystique. Nous pensons pour notre part que St Augustin nous a donné une des descriptions de son expérience mystique dont la nature est à déterminer: St Augustin a eu des intuitions brèves, directes de Dieu. Mais il a été déçu et recherche une vision durable avec l'aide de Dieu en sa vie. En raison d'une lecture précise de l'épître de Paul aux Galates, il a renoncé à ce projet au moment des Confessions. Beaucoup de ses premiers ouvrages à Cassiciacum, à Rome et à Thagaste sont à comprendre comme des purifications intellectuelles préparant l'ascension de l'esprit vers Dieu. Les premiers travaux sur l'âme consistent à la tourner vers l'intérieur pour se connaître elle-même. Le terme mystique est rarement utilisé par St Augustin et jamais dans le sens de la mystique espagnole du XVIe siècle, et pourtant St Augustin a assurément une saisie intuitive de la nature de Dieu.

          Bien que le livre X des Confessions constitue une transition littéraire entre les neuf premiers livres et les trois derniers, il est signifiant en lui-même: St Augustin témoigne de son état d'esprit actuel. Si les Confessions, dans leur ensemble, peuvent être décrites comme une ascension de l'esprit vers Dieu, alors le livre X est un microcosme de tout l'ouvrage. Après une brève introduction, St Augustin va de la création matérielle à son moi. Il distingue le moi humain à partir d'une analyse précise, mais longue de la mémoire dans sa quête de bonheur. Il décrit ensuite ses tentations comme évêque à partir de la triple concupiscence. Ainsi, le livre se termine par une réflexion sotériologique sur le Christ comme véritable médiateur entre Dieu et les hommes. Et Augustin peut ainsi laisser épancher son cœur en ces termes: " Tard je t'ai aimée, Ô Beauté si ancienne et si neuve, tard je t'ai aimée! Mais quoi! Tu étais au dedans de moi, et j'étais, moi, en dehors de moi-même! Et c'est au dehors que je te cherchais; je me ruais, dans ma laideur, sur la grâce de tes créatures."[13]

          Les livres XI à XIII sont une exégèse essentiellement allégorique, de Gn 1,1-31. Ces trois livres peuvent constituer le sommet de l'ascension vers Dieu dans la mesure où les hommes peuvent la connaître en cette vie. Les élévations des livres VII et IX des Confessions se terminent par une vision fugitive, partielle. Mais la connaissance que les hommes ont de Dieu en ce monde est "en miroir et en énigme et non face à face." Nous trouvons dans ce livre sa réflexion sur le temps (une distension de l'âme), sur la Création, la Trinité, les différents sens et interprétations des textes bibliques et sur l'amour comme poids de l'âme, par lequel l'âme trouve sa place dans l'univers.

Dr AKE Patrice Jean

Maître-Assistant de Philosophie

patrice.ake@ucocody.ci

[1] VAN FLETEREN (Frederick).- "Les Confessions" in Encyclopedia St Augustin. La Méditerranée et l' Europe. IVe-XXIe siècle (Paris, Cerf 2005), pp. 324-331

[2] DE LABRIOLLE(Pierre).- Introduction aux Confessions (Paris, Belles Lettres 1925), p. V

[3] DE LABRIOLLE(Pierre).- Introduction aux Confessions (Paris, Belles Lettres 1925), p. V

[4] AUGUSTIN(St).- Confessions, Livre I, I, 1 (Paris, Belles Lettres 1925)

[5] AUGUSTIN(St).- Confessions X, 1,1 (Paris, Belles Lettres 1926)

[6] ASSALE AKA-BWASSI Dominique.- St Augustin et la théorie de l’historicité (Abidjan, CRDI 2003), p. 1

[7] Ga 4, 22-24

[8] AUGUSTIN(St).- Confessions II, 3,7 (Paris, Belles Lettres 1926)

[9] AUGUSTIN(St).- Confessions VIII,12,29, (Paris, Belles Lettres 1925)

[10] Rm 13,13

[11] COURCELLE(Pierre).- Les Confessions de la tradition littéraire: antécédents et postérité. (Paris, Etudes augustiniennes 1963)

[12] AUGUSTIN(St).- Confessions IX,10,23, (Paris, Belles Lettres 1925)

[13] AUGUSTIN(St).- Confessions X,27,38, (Paris, Belles Lettres 1925)

Le Dieu fort, le Prince de la paix

Mes chers frères et sœurs,

Une fois de plus, et comme chaque année depuis près de 2000 ans, les chrétiens du monde entier sont réunis, ce soir, pour célébrer la naissance au monde du Fils éternel de Dieu ! Une fois de plus, depuis près de 2000 ans, des yeux tout neufs d'enfants émerveillés, comme aussi des yeux tout près de s'éteindre, s'attendrissent devant un enfant couché dans une crèche.

Oui, partout dans le monde, ce soir, les chrétiens sont réunis dans la splendeur de leur cathédrale, ou dans le secret de leur cave ; d'autres encore sont seuls avec leur souffrance dans un lit d'hôpital ; mais tous ont au cœur comme une chaleur, une vibration, une tendresse, une espérance, parce qu'ils savent que ce soir, de nouveau et de manière particulière, un Enfant nous est né, un Fils nous est donné : il est le Dieu fort, le Prince de la paix tant annoncée, et tant attendue ! Et partout dans le monde, des voix s'unissent, des voix toutes fraîches et des voix usées par les blessures de la vie, pour chanter comme en un écho qui jamais ne s'éteindra, leur réponse au chant primordial des anges : « Gloire à Dieu au plus haut des cieux et paix sur la terre aux hommes qu'il aime ! » Oui, ce soir, Dieu vient passer sa première nuit sur notre terre basse ! Et il y a désormais, perdue dans l'immensité du cosmos, une petite planète bleue de sable, d'arbres et d'eau, mais qui en est la reine parce que Dieu en a tiré son corps ! Un corps tiré du limon de la terre et qui aurait dû y retourner comme vous et moi. Mais voilà qu'au matin de Pâques, comme une fleur assoiffée de soleil qui tire sur ses racines, il arrachera sa motte de terre vers le ciel !

Il aurait pu venir avec tout l'éclat de sa puissance et les splendeurs de sa gloire ?!... Faites-lui ce reproche, et vous l'entendrez vous répondre : « Mon ami, l'éclat de ma puissance, depuis que je l’ai voilée pour conquérir votre pauvre amour, je voudrais tellement que ce soit toi…, que ce soit vous mes frères et sœurs qui vous dites mes disciples ; l'éclat de ma puissance, dans le monde d'aujourd'hui, ce devrait être la splendeur communicative de votre cœur dont ma puissance désormais fait des ciboires pour compenser l'humilité de la mangeoire de mon premier Noël. Car la crèche n'était qu'un début : c'est votre cœur que je veux habiter. Je me suis dépouillé de ma gloire parce que la gloire à laquelle je tiens le plus, c'est votre joie de chrétiens qui devrait éclater à la face du monde et proclamer mon salut, comme une sonnerie de trompettes multicolores, à tous les hommes qui ne me connaissent pas encore. » Oui, chers frères et sœurs, il ne suffit pas de nous attendrir devant la douceur de Noël et dans la chaude ambiance familiale, il s'agit de continuer le message d'amour de Noël ; il faut que Noël et son salut ne soient pas d'un jour, mais de toujours !

Oui, Jésus est dans son misérable abri avec la fragilité d'un nouveau-né. Et pourtant avec Marie, avec Joseph et les bergers nous contemplons Celui qui vient changer la face de la terre, parce qu'il révèle l'amour de son Père. Cet enfant tient dans ses mains l'espérance des hommes et l'avenir du monde. Mais il nous demande à nous d'être les dispensateurs de ce salut et les prophètes de son espérance !

C'est vrai, personne n'est plus désarmé qu’un enfant, et pourtant, avec cet enfant-là, tout devient possible ! Là où il y a la haine, il vient nous apprendre à mettre l'amour… En ce monde parfois si triste, il vient faire éclater sa joie… Là où s'épaississent les ténèbres, il veut faire la grande trouée de sa Lumière ! Parce que cet enfant est Dieu, il fera désormais de chaque battement de son cœur, de chacune de ses respirations un acte d'amour pour son Père et pour notre salut. Et désormais, depuis ce soir de Noël, le monde fera infiniment plus plaisir à Dieu qu'il ne pourrait jamais le peiner, parce que, de notre pauvre terre montera vers Dieu, et pour l'éternité, l'amour irrésistible et la prière infinie de son propre Fils.

Archimède disait : « Donnez-moi un point d'appui et je vous soulèverai le monde ! » Eh bien le voici, ce « point d'appui », ce roc inébranlable sur lequel Dieu soulèvera le monde bien plus haut que n'aurait pu l’imaginer le vieux sage : cet enfant a la puissance de soulever le monde et de le déposer sur le cœur même de Dieu, et donc nous aussi avec lui !

Car la nuit de Noël n'est que la première des nuits plus lumineuses que le jour. Oui : il y aura la ténèbre du Vendredi-Saint, et la nuit de la mise au tombeau. Mais au matin de Pâques, il fera exploser les verrous de la mort et il pulvérisera la pierre du tombeau. Et l’étoile de Bethléem, l'étoile de Juda deviendra le soleil de l’Orient qui illuminera désormais le cœur de tous les hommes de bonne volonté et qui acceptent de devenir les artisans de cette paix qui nous est promise, mais qu'il a décidé de nous offrir au rythme patient de nos efforts à nous.

Alors, chrétiens de toutes conditions sociales, de toutes cultures et de tous âges, à nous maintenant : il n'y a pas de limite à l’appel qui nous est adressé ce soir. Comme aux ouvriers qu’il envoie à sa vigne : « Venez, nous dit-il, j'embauche, des premières heures du matin jusqu'aux dernières lueurs du soir ! Venez : il n'y a pas d'âge pour être les artisans de ma paix, parce qu'il n'y a pas d'âge pour aimer ! »

Alors oui, chers frères et sœurs, nous allons continuer Noël, nous allons vivre un Noël, non pas d'un jour mais de toujours ! Nous allons purifier notre cœur de tout ce qui, en nous, blesse encore l'amour. Nous allons partager plus généreusement la terre où nous vivons, nos biens matériels comme aussi nos dons spirituels dans une Europe qui se cherche encore une âme. Nous allons accueillir Jésus dans la pauvre auberge de notre cœur, et lui, un jour, nous recevra dans le palais de son amour.

C'est ce Noël de la paix, de l'amour, du partage, de la justice et de la tendresse de Dieu que je vous souhaite à tous et à tout ce soir ! C'est par-dessus tout ce joyeux et fulgurant Noël du salut éternel que nous implorerons les uns pour les autres durant cette eucharistie !

Amen !

           Beaucoup disent que les jeunes sont capricieux, qu'ils ne sont jamais satisfaits, qu'ils passent d'un jeu à l'autre sans jamais être contents. Vous, en revanche, vous dîtes à Jésus : tu me suffis!".

           Tu nous suffis surtout quand nous te prions parce que tu écoutes toujours les prières que nous faisons pour que le monde devienne plus beau et meilleur pour tous. Tu nous suffis parce que tu nous pardonnes quand nous faisons des bêtises; tu nous suffis parce que si nous nous égarons, tu viens nous chercher et tu nous prends dans tes bras comme tu l'as fait avec la brebis égarée. Tu nous suffis parce que tu as une maman très belle que tu as voulu faire devenir aussi notre maman, avant de mourir sur la Croix.

          Les plus jeunes ont de nombreux éducateurs qui vous aident à vivre ensemble, à prier et à grandir dans la connaissance de l'Evangile. Les mouvements de spiritualité vous aident à devenir des saints. Ils vous aident pour cela à rencontrer Jésus, à aimer son Eglise et à vous intéresser aux problèmes du monde. N'est-il pas vrai que vous vous engagez pour des enfants et des jeunes plus malheureux que vous? N'est-il pas vrai qu'avec le mois de la paix vous pouvez faire aimer la paix à de nombreux adultes aussi, parce que vous savez vivre en paix entre vous?

          Vous pouvez prier le Seigneur  pour qu'il change le cour des fabricants d'armes, qu'il fasse revenir à la raison les terroristes, qu'il convertisse le cour de ceux qui pensent toujours à la guerre et qu'il aide l'humanité à construire un avenir meilleur pour tous les enfants du monde".

          Les non croyants perçoivent dans la fête de Noël quelque chose d'extraordinaire et transcendant qui parle au coeur. C'est une fête qui chante le don de la vie, car la naissance d'un enfant devrait toujours être une occasion de joie. Normalement, un nouveau-né inspire attention et tendresse. Noël est de fait la découverte d'un nouveau-né qui vagit dans une pauvre grotte. A la vue de la crèche, comment ne pas penser à tous ces enfants qui aujourd'hui encore naissent dans le dénuement de par le monde? Comment ne pas penser aux nouveaux-nés refusés et à ceux qui ne survivent pas au manque de soins ou d'attentions? Et aux familles qui espèrent la joie d'une naissance et dont l'attente n'est pas comblée?".

          Sous la pression de l'hédonisme et de l'esprit de consommation, Noël risque malheureusement de perdre son sens spirituel et de se réduire à une occasion commerciale, à des échanges de cadeaux matériels. Or, les difficultés de tant de familles et la crise économique qui touche l'humanité entière pourraient aider à redécouvrir la simplicité, l'amitié et la solidarité qui sont les valeurs de Noël. Libéré de ses connotations matérialistes, Noël redeviendrait l'occasion d'accueillir comme un cadeau le message d'espérance contenu dans le mystère de la naissance du Christ. Certes, tout ceci ne suffirait pas à récupérer dans sa totalité la spiritualité d'une fête qui, nous le savons, marque l'évènement central de l'histoire, l'incarnation du Verbe en vue de la rédemption des hommes... Pour nous, à Noël, se renouvelle le mystère majeur du salut, promis et accordé..., appelé à durer sans fin... A Noël, nous ne nous limitons pas à commémorer la naissance d'un grand personnage, un mystère abstrait ou plus généralement le mystère de la vie...mais un fait concret et fondamental pour tout homme, essentiel pour la foi chrétienne, une vérité que Jean résume par son Le Verbe s'est fait chair. Il s'agit d'un évènement historique que Luc place dans un contexte bien précis, au moment du premier recensement ordonné par Auguste alors que Quirinus était gouverneur en Syrie .

          Dans la nuit de Béthléem, une grande lumière s'est allumée. Le Créateur de l'univers s'est incarné en s'unissant pour toujours à la nature humaine, étant vraiment Dieu de Dieu et lumière de la lumière, mais également vrai homme. Celui que Jean appelle...le Verbe, ce qui signifie aussi le sens..., s'est incarné. Loin d'être une idée vague, il s'agit d'une Parole étendue sur le monde et qui s'adresse à nous tous... Ce sens c'est Dieu tout puissant, un dieu bon qu'on ne peut assimiler avec quelqu'être supérieur et lointain, à jamais inaccessible. C'est un Dieu qui s'est fait notre prochain, qui donc nous est proche" et qui se "montre à nous comme un fragile bambin afin de vaincre notre superbe... Il s'est fait petit pour nous libérer de la prétention de grandeur toute humaine qui découle de la superbe. Librement il s'est incarné pour nous libérer, pour nous rendre libre de l'aimer. Noël reste une magnifique occasion de méditer sur le sens et la valeur de nos vies. Puisse l'approche de cette fête solennelle nous aider à réfléchir sur le caractère dramatique de l'histoire où les hommes blessés par le péché sont à la recherche du bonheur, d'un sens du vivre et du mourir. Puisse-t-elle nous encourager sur la miséricordieuse bonté de Dieu, venu à la rencontre de l'homme pour lui offrir personnellement la vérité qui sauve et en fait un ami.

Père AKE Patrice Jean

1. Au début de cette nouvelle année, je désire adresser à tous mes vœux de paix et, par ce Message, inviter chacun à réfléchir sur le thème: Combattre la pauvreté, construire la paix. Mon vénéré prédécesseur Jean-Paul II, dans le Message pour la Journée Mondiale de la Paix de 1993, avait déjà souligné les répercussions négatives que la situation de pauvreté de populations entières finit par avoir sur la paix. De fait, la pauvreté figure souvent parmi les facteurs qui favorisent ou aggravent les conflits, y compris armés. À leur tour, ces derniers alimentent de tragiques situations de pauvreté. « Une autre menace réelle pour la paix se confirme dans le monde et devient de plus en plus grave – écrivait Jean-Paul II: – de nombreuses personnes et même des populations entières vivent aujourd'hui dans des conditions d'extrême pauvreté. L'inégalité entre riches et pauvres est devenue plus évidente, même dans les pays économiquement les plus développés. Il s'agit là d'un problème qui s'impose à la conscience de l'humanité, car la situation dans laquelle se trouvent nombre de personnes offense leur dignité foncière et, en conséquence, compromet le progrès authentique et harmonieux de la communauté mondiale ».[1]

2. Dans ce contexte, combattre la pauvreté implique donc une prise en considération attentive du phénomène complexe de la mondialisation. Cette prise en compte est importante déjà du point de vue méthodologique, parce qu'elle invite à utiliser le fruit des recherches menées par les économistes et les sociologues sur les divers aspects de la pauvreté. La référence à la mondialisation devrait, également, revêtir un sens spirituel et moral, car elle nous pousse à considérer les pauvres dans la perspective consciente que nous participons tous à un unique projet divin, celui de la vocation à construire une unique famille dans laquelle tous – individus, peuples et nations – règlent leurs comportements en les basant sur les principes de fraternité et de responsabilité.

Dans cette perspective, il est nécessaire d'avoir une vision ample et détaillée de la pauvreté. Si la pauvreté n'était que matérielle, les sciences sociales, qui nous aident à mesurer les phénomènes sur la base de données de caractère surtout quantitatif, seraient suffisantes pour en éclairer les caractéristiques principales. Nous savons cependant qu'il existe des pauvretés immatérielles, qui ne sont pas la conséquence directe et automatique de carences matérielles. Par exemple, dans les sociétés riches et avancées, se trouvent des phénomènes de marginalisation, de pauvreté relationnelle, morale et spirituelle: il s'agit de personnes intérieurement désorientées, qui connaissent diverses formes de malaise malgré le bien-être économique. Je pense, d'une part, à ce qu'on appelle le « sous-développement moral » [2] et, de l'autre, aux conséquences négatives du « surdéveloppement ».[3] Je n'oublie pas non plus que, dans les sociétés dites « pauvres », la croissance économique est souvent freinée par des obstacles culturels, qui ne permettent pas une utilisation correcte des ressources. Il demeure vrai, quoi qu'il en soit, que toute forme de pauvreté non choisie prend racine dans le manque de respect envers la dignité transcendante de la personne humaine. Quand l'homme n'est pas considéré dans l'intégralité de sa vocation et que les exigences d'une véritable « écologie humaine » [4] ne sont pas respectées, les dynamiques perverses de la pauvreté se déclenchent aussi, comme cela apparaît évident dans certains domaines que j'évoquerai brièvement.

Pauvreté et implications morales

3. La pauvreté est souvent mise en relation, comme étant sa cause directe, avec la croissance démographique. En conséquence de quoi, sont mises en œuvre des campagnes de réduction des naissances, conduites au niveau international, recourant aussi à des méthodes qui ne respectent ni la dignité de la femme ni le droit des époux à choisir de manière responsable le nombre de leurs enfants [5] et souvent même, ce qui est plus grave, qui ne respectent pas le droit à la vie. L'élimination de millions d'enfants non-nés, au nom de la lutte contre la pauvreté, constitue en réalité la disparition des plus pauvres parmi les êtres humains. Face à cela, le fait est qu'en 1981, environ 40% de la population mondiale vivait au-dessous du seuil de pauvreté absolue, tandis qu'aujourd'hui ce pourcentage a diminué de moitié et que sont sorties de la pauvreté des populations que caractérise, entre autres, une forte augmentation démographique. Cette donnée met en évidence que les ressources existeraient pour résoudre le problème de la pauvreté, même en présence d'une croissance de la population. Il ne faut pas oublier que, depuis la fin de la seconde Guerre mondiale jusqu'à nos jours, la population sur la terre a augmenté de quatre milliards et que, dans une large mesure, ce phénomène concerne des pays qui ont récemment émergés sur la scène internationale comme de nouvelles puissances économiques et qui ont connu un développement rapide précisément grâce au nombre élevé de leurs habitants. En outre, parmi les Nations les plus développées, celles qui ont les taux de natalité les plus élevés jouissent des meilleures potentialités de développement. En d'autres termes, il apparaît que la population est une richesse et non un facteur de pauvreté.

4. Une autre source de préoccupation est constituée par les maladies pandémiques comme, par exemple, la malaria, la tuberculose et le sida, qui, dans la mesure où elles frappent les secteurs productifs de la population, influent grandement sur l'aggravation des conditions générales du pays. Les tentatives pour freiner les conséquences de ces maladies sur la population n'atteignent pas toujours des résultats significatifs. Il arrive, en outre, que les pays victimes de certaines de ces pandémies doivent subir, pour y faire face, le chantage de ceux qui conditionnent les aides économiques à la mise en œuvre de politiques contraires à la vie. Il est en particulier difficile de combattre le sida, qui est une cause dramatique de pauvreté, si les problématiques morales liées à la diffusion du virus ne sont pas affrontées. Il faut en premier lieu mettre en œuvre des campagnes qui éduquent, surtout les jeunes, à une sexualité qui soit conforme à la dignité de la personne; des initiatives réalisées en ce sens ont déjà obtenu des résultats significatifs, en faisant diminuer la diffusion du VIH. Il faut ensuite mettre à la disposition des peuples pauvres les médicaments et les soins nécessaires; ce qui suppose un engagement fort en faveur de la recherche médicale et des innovations thérapeutiques, ainsi qu'une application souple, quand cela s'avère nécessaire, des règles internationales qui régissent la propriété intellectuelle, afin de garantir à tous les soins sanitaires de base nécessaires.

5. Un troisième domaine, qui est l'objet d'attention dans les programmes de lutte contre la pauvreté et qui en manifeste la dimension morale intrinsèque, est la pauvreté des enfants. Quand la pauvreté frappe une famille, les enfants en sont les victimes les plus vulnérables: presque la moitié des personnes qui vivent dans la pauvreté absolue est aujourd'hui constituée par des enfants. Considérer la pauvreté en se mettant du côté des enfants conduit à retenir comme prioritaires les objectifs qui les intéressent plus directement comme, par exemple, l'attention aux mères de famille, le travail éducatif, l'accès aux vaccins, aux soins médicaux et à l'eau potable, la sauvegarde de l'environnement et, surtout, l'engagement pour la défense de la famille et pour la stabilité des relations en son sein. Quand la famille s'affaiblit, les préjudices retombent inévitablement sur les enfants. Là où la dignité de la femme et de la mère n'est pas protégée, ceux qui en subissent les conséquences, ce sont d'abord et toujours les enfants.

6. Un quatrième domaine qui, du point de vue moral, mérite une particulière attention est la relation qui existe entre le désarmement et le développement. Le niveau global actuel des dépenses militaires des États est préoccupant. Comme j'ai déjà eu l'occasion de le souligner, le fait est que « les immenses ressources matérielles et humaines engagées pour les dépenses militaires et pour les armements sont en réalité soustraites aux projets de développement des peuples, spécialement à ceux qui sont les plus pauvres et qui ont le plus besoin d'aide. Cela va à l'encontre de ce que la Charte des Nations-Unies elle-même affirme, quand elle engage la communauté internationale et les États en particulier, “à favoriser l'établissement et le maintien de la paix et de la sécurité internationale en ne détournant vers les armements que le minimum des ressources humaines et économiques du monde” (art. 26) ».[6]

Cet état de chose n'aide pas mais, au contraire, il constitue un obstacle sérieux à la poursuite des grands objectifs de développement de la communauté internationale. En outre, une croissance excessive des dépenses militaires risque d'accélérer une course aux armements qui provoque des poches de sous-développement et de désespoir, se transformant ainsi paradoxalement en facteurs d'instabilité, de tension et de conflit. Comme l'a sagement déclaré mon vénéré prédécesseur Paul VI, « Le développement est le nouveau nom de la paix ».[7] Les États sont donc appelés à réfléchir sérieusement sur les raisons les plus profondes des conflits, souvent allumés par l'injustice, et à y remédier par une autocritique courageuse. Si l'on parvient à une amélioration des relations, cela devrait permettre une réduction des dépenses d'armements. Les ressources économisées pourront être destinées à des projets de développement des personnes et des peuples plus pauvres et nécessiteux: l'engagement consenti en ce sens est un engagement pour la paix au sein de la famille humaine.

7. Un cinquième domaine relatif à la lutte contre la pauvreté matérielle concerne la crise alimentaire actuelle, qui compromet la satisfaction des besoins élémentaires. Cette crise n'est pas tant caractérisée par l'insuffisance de nourriture, mais davantage par les difficultés d'accès à celle-ci et par des mouvements spéculatifs et, donc, aussi par un déficit de coordination des institutions politiques et économiques en mesure de faire face aux nécessités et aux urgences. La malnutrition peut aussi entraîner de graves dommages psychophysiques aux populations, privant de nombreuses personnes des énergies nécessaires pour sortir, sans une aide particulière, de leur situation de pauvreté. La conséquence est que ces populations ne sont pas en mesure de sortir seules de leur sous-développement. Cela contribue à élargir la fourchette des inégalités, provoquant des réactions qui risquent de devenir violentes. Ces dernières années, les données sur l'évolution de la pauvreté relative indiquent toutes un accroissement de l'écart entre riches et pauvres. Les causes principales de ce phénomène sont sans doute, d'une part, le changement technologique, dont les bénéfices se concentrent dans la zone la plus élevée de la distribution du revenu et, d'autre part, la dynamique des prix des produits industriels, qui augmentent beaucoup plus rapidement que les prix des produits agricoles et des matières premières que possèdent les pays les plus pauvres. Il arrive ainsi que la majeure partie de la population des pays les plus pauvres souffre d'une double marginalisation: en termes de revenus plus bas et de prix plus élevés.

Lutte contre la pauvreté et solidarité globale

8. L'une des voies maîtresses pour construire la paix est une mondialisation ayant pour objectif les intérêts de la grande famille humaine.[8] Cependant pour gérer ainsi la mondialisation, il faut une forte solidarité globale [9] entre pays riches et pays pauvres, de même qu'au sein de chaque pays, même s'il est riche. Un « code éthique commun » [10] est nécessaire, dont les normes n'auraient pas seulement un caractère conventionnel, mais seraient enracinées dans la loi naturelle inscrite par le Créateur dans la conscience de tout être humain (cf. Rm 2, 14-15). Ne nous sentons-nous pas appelés, chacun, au fond de notre conscience, à apporter notre propre contribution au bien commun et à la paix sociale ? La mondialisation élimine certaines barrières, mais cela ne signifie pas qu'elle ne puisse pas en construire de nouvelles; elle rapproche les peuples, mais la proximité territoriale et temporelle ne crée pas, de soi, les conditions d'une véritable communion et d'une paix authentique. La marginalisation des pauvres de la planète ne peut trouver de remède valide dans la mondialisation que si chaque homme se sent personnellement blessé par les injustices existant dans le monde et par les violations des droits de l'homme qui y sont liées. L'Église, qui est « signe et instrument de l'union intime avec Dieu et de l'unité de tout le genre humain »,[11] continuera à offrir sa contribution afin que soient dépassées les injustices et les incompréhensions et qu'advienne un monde plus pacifique et plus solidaire.

9. Dans le domaine du commerce international et des transactions financières, des processus sont aujourd'hui en place qui permettent une intégration positive des économies, ce qui contribue à l'amélioration des conditions générales; mais il y a aussi des processus en sens inverse, qui suscitent des divisions entre les peuples et la marginalisation, créant ainsi de dangereux risques de guerres et de conflits. Dans les décennies qui ont suivi la seconde Guerre mondiale, le commerce international des biens et des services s'est accru de manière extrêmement rapide, avec un dynamisme qui n'avait jamais eu de précédents au cours de l'histoire. Une grande partie du commerce mondial concernait les pays d'industrialisation ancienne, auxquels se sont ajoutés de manière significative de nombreux pays émergents qui en sont devenus des acteurs importants. Mais d'autres pays, dont le revenu est bas, demeurent largement en marge des mouvements d'échanges commerciaux. Leur croissance s'est trouvée ralentie par la chute rapide, dans les dernières décennies, du cours des matières premières qui représentent la quasi totalité de leurs exportations. Dans ces pays, africains pour la plupart, la dépendance par rapport aux exportations des matières premières continue à représenter un puissant facteur de risque. Je voudrais ici renouveler un appel afin que tous les pays aient les mêmes possibilités d'accès au marché mondial, en évitant toute exclusion et toute marginalisation.

10. Une réflexion similaire peut être conduite à propos du domaine financier, qui concerne l'un des aspects premiers du phénomène de la mondialisation, grâce au développement de l'électronique et aux politiques de libéralisation des flux monétaires entre les différents pays. La fonction objectivement la plus importante de la finance, celle qui consiste à soutenir à long terme la possibilité d'investissements et donc de développement, se révèle aujourd'hui tout à fait fragile: elle subit les contrecoups négatifs d'un système d'échanges financiers – au niveau national et mondial – basé sur une logique du très court terme, qui a pour but l'accroissement de la valeur des activités financières et se concentre sur la gestion technique des diverses formes de risque. La récente crise démontre aussi comment l'activité financière est parfois guidée par des logiques purement auto-référencées et dépourvues de considération, à long terme, pour le bien commun. Le nivellement des objectifs des opérateurs financiers mondiaux à l'échelle du très court terme, diminue la capacité de la finance de jouer son rôle de pont entre le présent et l'avenir, pour soutenir la création de nouvelles possibilités de production et de travail sur une longue période. Une finance limitée au court terme et au très court terme devient dangereuse pour tous, même pour ceux qui réussissent à en tirer profit dans les périodes d'euphorie financière.[12]

11. Il ressort de tout cela que la lutte contre la pauvreté exige une coopération aussi bien sur le plan économique que sur le plan juridique qui permette à la communauté internationale et en particulier aux pays pauvres de trouver et de mettre en œuvre des solutions coordonnées pour affronter ces problèmes en donnant un cadre juridique efficace à l'activité économique. Elle requiert en outre des incitations pour créer des institutions efficaces et participatives, ainsi que des soutiens pour lutter contre la criminalité et promouvoir une culture de la légalité. On ne peut nier, par ailleurs, que les politiques fondées sur l'assistance sont à l'origine de nombreux échecs dans l'aide aux pays pauvres. Investir dans la formation des personnes et développer sur un mode inclusif une culture spécifique de l'initiative constitue actuellement, semble-t-il, la démarche appropriée à moyen et long terme. Si, pour se développer, les activités économiques ont besoin d'un contexte favorable, cela ne veut pas dire qu'il ne faut pas accorder d'attention aux problèmes du revenu. Si l'on a fort à propos souligné que l'accroissement du revenu par tête ne peut pas constituer de manière absolue la fin de l'action politico-économique, on ne doit pas pour autant oublier que celui- ci représente un moyen important pour atteindre l'objectif de la lutte contre la faim et l'extrême pauvreté. À cet égard, doit être écartée comme une illusion l'idée selon laquelle une politique de pure redistribution des richesses existantes puisse résoudre le problème définitivement. Dans une économie moderne, en effet, la valeur de la richesse dépend dans une importante mesure de sa capacité de créer du revenu pour le présent et pour l'avenir. La création de valeurs devient donc une obligation incontournable, dont il faut tenir compte pour lutter de manière efficace et durable contre la pauvreté matérielle.

12. Mettre les pauvres à la première place suppose, enfin, que les acteurs du marché international construisent un espace où puisse se développer une juste logique économique, et que les acteurs institutionnels mettent en œuvre une juste logique politique ainsi qu'une correcte logique de participation capable de valoriser la société civile, locale et internationale. Les Organismes internationaux eux-mêmes reconnaissent de nos jours combien sont précieuses et profitables les initiatives économiques de la société civile ou des administrations locales pour permettre la sauvegarde et l'insertion dans la société des couches de population qui, souvent, sont au-dessous du seuil de l'extrême pauvreté et qui, en même temps, sont difficilement atteintes par les aides officielles. L'histoire du développement économique du XX^e siècle montre que de bonnes politiques de développement relèvent de la responsabilité des hommes et de la création de synergies positives entre marchés, société civile et États. En particulier, la société civile a un rôle de premier plan dans tout processus de développement, parce que le développement est essentiellement un phénomène culturel et que la culture naît et se développe dans le domaine civil.[13]

13. Comme mon vénéré prédécesseur Jean-Paul II l'a affirmé, la mondialisation « se présente avec un caractère très marqué d'ambivalence » [14] et elle doit donc être gérée avec une sage vigilance.[15] Cette forme de sagesse requiert que l'on tienne compte en premier lieu des besoins des pauvres de la terre, en mettant fin au scandale de la disproportion entre les problèmes de la pauvreté et les mesures prévues pour les affronter. Cette disproportion, si elle est d'ordre culturel et politique, est avant tout d'ordre spirituel et moral. Souvent, on s'arrête sur les causes superficielles et instrumentales de la pauvreté, sans aller jusqu'au cœur de l'homme où s'enracinent l'avidité et l'étroitesse de vues. Les problèmes du développement, des aides et de la coopération internationale sont parfois envisagés sans qu'il y ait un véritable engagement des personnes, mais simplement comme des questions techniques face auxquelles on se limite à la mise en place de structures, d'accords tarifaires et à la concession de financements anonymes. La lutte contre la pauvreté requiert au contraire des hommes et des femmes qui vivent en profondeur la fraternité et qui soient capables d'accompagner les personnes, les familles et les communautés sur les chemins d'un authentique développement humain.

Conclusion

14. Dans l'encyclique Centisimus annus, Jean-Paul II mettait en garde à propos de la nécessité « d'abandonner la mentalité qui considère les pauvres – personnes et peuples – presque comme un fardeau, comme d'ennuyeux importuns qui prétendent consommer ce que d'autres ont produit. Les pauvres – écrivait-il – revendiquent le droit d'avoir leur part des biens matériels et de mettre à profit leur capacité de travail afin de créer un monde plus juste et plus prospère pour tous ».[16] Dans la réalité mondialisée actuelle, il apparaît avec toujours plus d'évidence que la paix ne se construit que si l'on assure à tous la possibilité d'une croissance raisonnable: tôt ou tard, en effet, tous doivent payer les conséquences des distorsions de systèmes injustes. Seule l'inconscience peut conduire à construire une maison dorée avec tout autour le désert et la désolation. La mondialisation, à elle seule, est incapable de construire la paix et, dans bien des cas, au contraire, elle crée des divisions et des conflits. Celle-ci révèle plutôt un besoin: celui d'être orientée vers un objectif de solidarité profonde qui veut le bien de chacun et de tous. Prise dans ce sens, la mondialisation doit être considérée comme une occasion propice pour réaliser quelque chose d'important dans la lutte contre la pauvreté et pour mettre à la disposition de la justice et de la paix des ressources qui semblaient jusqu'alors inimaginables.

15. Depuis toujours, la doctrine sociale de l'Église s'est préoccupée des pauvres. Au temps de l'encyclique Rerum novarum, il s'agissait principalement des ouvriers de la nouvelle société industrielle; dans le magistère social de Pie XI, de Pie XII, de Jean XXIII, de Paul VI et de Jean-Paul II, ont été mises en lumière de nouvelles pauvretés à mesure que l'horizon de la question sociale se faisait plus vaste, au point de prendre des dimensions mondiales.[17] Il faut considérer cet élargissement de la question sociale au niveau mondial non seulement comme une extension quantitative, mais aussi comme un approfondissement qualitatif concernant la vie de l'homme et les besoins de la famille humaine. Pour cette raison, l'Église, tandis qu'elle suit avec attention les phénomènes actuels de la mondialisation et leur influence sur les pauvretés humaines, montre les nouveaux aspects de la question sociale, non seulement dans leur extension, mais aussi dans leur profondeur, en ce sens qu'ils concernent l'identité de l'homme et sa relation à Dieu. Il s'agit de principes de doctrine sociale qui tendent à mettre en lumière les points de rencontre entre pauvreté et mondialisation et à orienter l'action vers la construction de la paix. Parmi ces principes, il est opportun de rappeler ici, de manière particulière, à la lumière du primat de la charité, l'« amour préférentiel pour les pauvres » [18] dont toute la tradition chrétienne témoigne depuis l'Église des origines (cf. Ac 4, 32-36; 1 Co 16, 1; 2 Co 8-9; Ga 2, 10).

« Que chacun joue le rôle qui lui revient et qu'il ne tarde pas », écrivait en 1891 Léon XIII, en ajoutant: « Quant à l'Église, jamais elle n'abandonnera, en aucune manière, son œuvre ».[19] Cette conscience accompagne encore aujourd'hui l'action de l'Église envers les pauvres, en qui elle reconnaît le Christ,[20] et elle entend sans cesse résonner en son cœur le commandement du Prince de la paix à ses Apôtres: « Vos date illis manducare – donnez-leur vous-mêmes à manger » (Lc 9,13). Fidèle à cette invitation de son Seigneur, la Communauté chrétienne ne manquera jamais de donner à la famille humaine tout entière son soutien dans les élans de solidarité créative, non seulement pour donner le superflu mais surtout pour que changent « les styles de vie, les modèles de production et de consommation, les structures de pouvoir établies qui régissent aujourd'hui les sociétés ».[21]  À chaque disciple du Christ, comme aussi à toute personne de bonne volonté, j'adresse donc en ce début d'année un chaleureux appel à élargir l'espace de son cœur vers les nécessités des pauvres et à faire tout ce qu'il est concrètement possible de faire pour leur venir en aide. Car demeure incontestablement vrai le principe selon lequel « combattre la pauvreté, c'est construire la paix ».

Du Vatican, le 8 décembre 2008.

BENEDICTUS PP. XVI

[1] Message pour la Journée de la Paix, 1993, n. 1.

[2] Paul VI, Encycl. Populorum progressio, n. 19.

[3] Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, n. 28.

[4] Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, n. 38.

[5] Cf. Paul VI, Encycl. Populorum progressio, n. 37; Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, n. 25.

[6] Benoît XVI, Lettre au Cardinal Renato Raffaele Martino à l'occasion du Séminaire international organisé par le Conseil pontifical Justice et Paix sur le thème: « Désarmement, développement et paix. Perspectives pour un désarmement intégral », 10 avril 2008: L'Osservatore Romano, 13.04.2008, p. 8.

[7] Encycl., Populorum progressio, n. 87.

[8] Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, n. 58.

[9] Cf. Jean-Paul II, Discours à l'audience aux ACLI, 27 avril 2002, 4: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XXV, 1 [2002], 637.

[10] Jean-Paul II, Discours à l'Assemblée Plénière de l'Académie Pontificale des Sciences sociales, 27 avril 2001, 4: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XXIV, 1 [2001], 802.

[11] Concile Œcum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 1.

[12] Cf. Conseil pontifical Justice et Paix, Compendium de la Doctrine sociale de l'Église, n. 368.

[13] Cf. Conseil pontifical Justice et Paix, Compendium de la Doctrine sociale de l'Église, n. 356.

[14] Discours aux Dirigeants de syndicats de travailleurs et de grandes entreprises, 2 mai 2000, 3: La Documentation catholique, 97 (2000), p. 456.

[15] Cf. Discours à l'Assemblée plénière de l'Académie pontificale des Sciences, 11 novembre 2002, 2: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XXV, 2 [2002], 699.

[16] Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, n. 28.

[17] Cf. Paul VI, Encycl. Populorum progressio, n. 3.

[18] Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, n. 57.

[19] Léon XIII, Encycl. Rerum novarum, n. 45.

[20] Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, n. 58.

[21] Ibid., n. 58.

DEUXIEME DIMANCHE DE L’AVENT ANNEE B/7 DECEMBRE 2008

Chers frères et sœurs en Jésus-Christ !

L’évangile que nous venons d’entendre, en ce deuxième dimanche de l’Avent de l’année B commence par ces quatre mots « Commencement de la Bonne Nouvelle de Jésus-Christ, le Fils de Dieu », qui résument tout le mystère de Jésus de Nazareth. Cet homme, situé humainement, est Christ, Fils de Dieu : c'est-à-dire à la fois roi, Messie, celui qui accomplit l'attente de son peuple, mais aussi réellement Fils de Dieu, c'est-à-dire Dieu lui-même... et là les attentes du peuple élu ont été non seulement comblées mais largement dépassées. Désormais tout l'évangile de Marc sera le développement de ce premier verset.

- « Bonne Nouvelle » : il faudrait entendre cette expression dans toute sa force ! Au sens de « Grande Nouvelle », une grande Nouvelle qui serait excellente. Etymologiquement, c'est exactement le sens du mot « évangile » ; à l'époque, les heureuses grandes nouvelles officielles comme la naissance d'un roi ou une victoire militaire étaient appelées des « évangiles ». Matthieu, Marc, Luc et Jean n'ont pas écrit des livres de souvenirs, des biographies de Jésus de Nazareth ; pour eux il s'agit d'une Nouvelle extraordinaire et elle est bonne ! « Croyez à la Bonne Nouvelle » (c'est une autre phrase de Marc) veut dire « croyez que la Nouvelle est Bonne ! » Cette Bonne Nouvelle, les évangélistes ne peuvent pas, ne veulent pas la garder pour eux ; alors ils prennent la plume pour dire au monde et aux générations futures : Celui que le peuple de Dieu attendait est venu : il donne sens à la vie et à la mort, il ouvre nos horizons, illumine nos yeux aveugles, il fait vibrer nos tympans durcis, met en marche les membres paralysés et va jusqu'à relever les morts. Voilà une Bonne Nouvelle !

- Contrairement aux récits de Matthieu et de Luc, cette Bonne Nouvelle ne commence pas, chez Marc, par des récits de la naissance ou de l'enfance de Jésus, mais tout de suite par la prédication de Jean-Baptiste. « Jean le Baptiste parut dans le désert ». Et Marc cite le prophète Isaïe : « Voici que j'envoie mon messager devant toi pour préparer ta route. A travers le désert, une voix crie : Préparez le chemin du Seigneur, aplanissez sa route ». Cette dernière phrase, vous l'avez reconnue, elle est tirée du deuxième livre d'Isaïe dans ce texte qui commence par ces mots superbes « Consolez, consolez mon peuple, dit votre Dieu » (Is 40 : première lecture de ce dimanche). En revanche la première phrase « Voici que j'envoie mon messager devant toi pour préparer ta route » n'est pas du prophète Isaïe, mais Marc fait ici un rapprochement très intéressant, avec une phrase du prophète Malachie et une autre du livre de l'Exode.

- Il est rare que les évangiles décrivent le vêtement et la nourriture de quelqu'un ! Si Marc le fait ici pour Jean-Baptiste, c'est que cela a un sens ; « Jean était vêtu de poil de chameau, avec une ceinture de cuir autour des reins, et il se nourrissait de sauterelles et de miel sauvage. » Les sauterelles et le miel sauvage sont la nourriture du désert, avec ce que cela signifie d'ascétisme, mais aussi de promesses, puisque c'est au désert que la grande aventure de l'Alliance avec Dieu a commencé : manière de dire « la venue de Jean-Baptiste est votre chance d'un retour au désert, des retrouvailles avec votre Dieu ».

- Et voilà pourquoi, je crois, Marc a rapproché les diverses citations que nous avons lues un peu plus haut. Le prophète Malachie écrivait « Voici, j'envoie mon messager, il aplanira le chemin devant moi ». (Ml 3, 1) ; nous sommes dans la perspective de la venue du Jour de Dieu ; et dans le livre de l'Exode on trouve « Je vais envoyer un messager devant toi pour te garder en chemin et te faire entrer dans le lieu que j'ai préparé » (Ex 23, 20) ; c'est un rappel de la sortie d'Egypte. Ce que Marc sous-entend ici en quelques mots, c'est que Jean-Baptiste nous achemine de l'Alliance historique conclue dans le désert de l'Exode vers l'Alliance définitive en Jésus-Christ.

- Quant au vêtement de poil de chameau, il était celui du grand prophète Elie (2 R 1, 8) : c'était même à cela qu'on le reconnaissait de loin ; Jean-Baptiste est donc présenté comme le successeur d'Elie ; on disait d'ailleurs couramment qu'Elie reviendrait en personne pour annoncer la venue du Messie ; on s'appuyait là sur une autre prophétie de Malachie : « Voici que je vais vous envoyer Elie, le prophète, avant que ne vienne le jour du Seigneur... » (Ml 3, 23).

- Pas étonnant, donc, qu'il y ait toute une effervescence autour de Jean-Baptiste : qui sait ? c'est peut-être Elie qui est revenu ; cela voudrait dire que l'arrivée du Messie est imminente. (Entre parenthèses, cette effervescence prouve en tout cas que l'attente du Messie était vive au temps de Jésus). Les foules accourent donc autour de Jean-Baptiste, nous dit Marc, mais lui ne se laisse pas griser par son succès : il sait qu'il n'est qu'une voix, un signe et qu'il annonce plus grand que lui. Il détrompe fermement ceux qui le prennent pour le Messie et il en tire tout simplement les conséquences : Celui que je vous annonce est tellement plus grand que moi que je ne suis même pas digne de me courber à ses pieds pour dénouer la courroie de sa sandale.

- Comme Elie, comme tout vrai prophète, Jean-Baptiste prêche la conversion : et tous ceux qui veulent changer de vie, il leur propose un baptême. Il ne s'agit plus seulement de se laver les mains avant chaque repas, comme la religion juive le demandait, il s'agit de se plonger tout entier dans l'eau pour manifester la ferme résolution de purifier toute sa vie : entendez de tourner définitivement le dos à toutes les idoles quelles qu'elles soient.

- Dans certains couvents du temps de Jean-Baptiste et de Jésus, on allait même jusqu'à prendre un bain de purification par jour pour manifester et entretenir cette volonté de conversion.

- Mais Jean-Baptiste précise bien : entre son Baptême à lui et celui qu'inaugure le Christ, il y a un monde (au vrai sens du terme) ! « Moi, je vous baptise dans l'eau » : c'est un signe qui montre votre désir d'une nouvelle vie ; le geste du baptiseur et le mouvement du baptisé sont des gestes d'hommes. Tandis que le geste du Christ sera le geste même de Dieu « Il vous baptisera dans l'Esprit Saint ». C'est Dieu lui-même qui transformera son peuple en lui donnant son Esprit.

Chers frères et sœurs, de ce bel évangile, nous devons convertir notre conception de la pureté. Premièrement, la pureté n'est pas ce que nous pensons : spontanément, nous pensons pureté en termes d'innocence, une sorte de propreté spirituelle ; et la purification serait alors de l'ordre du nettoyage, en quelque sorte. Comme si on pouvait laver son âme. En réalité, la pureté au sens religieux a le même sens qu'en chimie : on dit d'un corps qu'il est pur quand il est sans mélange. Le cœur pur, c'est celui qui est tout entier tourné vers Dieu, qui a tourné le dos aux idoles ; (de la même manière que Saint Jean, parlant de Jésus dans le Prologue, dit « Il était tourné vers Dieu »). Deuxièmement, notre purification n'est pas notre œuvre, elle n'est pas à notre portée, elle est l'œuvre de Dieu : pour nous purifier, nous dit Jean-Baptiste, Dieu va nous remplir de l'Esprit-Saint. Nous n'avons qu'à nous laisser faire et accueillir le don de Dieu.

Le deuxième mot que cet évangile me fait entendre est celui du désert. C’est en ce lieu que Jean le Baptiste s’était installé. Car il est des moments de l’existence où il faut savoir prendre du recul, savoir se retirer. Il est parfois besoin d’observer des temps de retraite et d’ascèse. Car accueillir la personne du Sauveur et l’événement de son salut, nécessite aujourd’hui comme hier, que nous préparions notre cœur. N’importe quel amoureux qui est en attente de retrouver son amour, veille à s’offrir à l’autre dans les meilleures conditions. Nous connaissons le Christ comme un grand amour. Comment pourrions-nous ne pas nous préparer de l’accueillir de manière nouvelle, à l’occasion du temps de Noël vers lequel nous cheminons ? Pour cela, écoutons bien la voix du Baptiste et conformons nos comportements à ses appels à la conversion !

Père AKE PATRICE JEAN

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Discussion sur JOURNEE SPORTIVE A L'UCAO-UUA

Organisé par : l'UCAO-UUA Date et heure : samedi 6 décembre 2008 de 08:30 à 12:00 Lieu : UCAOUUA Terrain de sport Afficher cet événement sur Windows Live

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CONTRIBUTION DE THALES, LE PHILOSOPHE-PHYSICIEN A LA RECHERCHE DE LA PAIX

Dr AKE Patrice Jean, Maître-assistant de Philosophie, UFR-SHS de l’Université de Cocody (Abidjan)

patrice.ake@ucocody.ci

RESUME

Thalès de Milet est un philosophe-physicien qui a mis sa science au service de la paix. Sa cosmologie peut se ramener à trois propositions : la première, la terre flotte sur l’eau ; la seconde, l’eau est la cause matérielle des choses ; la dernière, toutes choses sont pleines de dieux. La physique, la géométrie et l’arithmétique l’ont rendu célèbre. Il a œuvré pour la paix. La paix qui est vécue chez lui comme l’unité des savoirs mais aussi comme l’harmonie. Voilà pourquoi il peut être appelé le philosophe de l’harmonie universelle.

MOTS-CLEFS

Philosophie, sciences, paix, unité, eau, harmonie.

SUMMARY

The mixture of philosopher and practical scientist is seen very clearly in the case of Thales of Miletus. Thales works certainly for the building of peace by predicting the eclipse of the sun as occurring at the close of the war between the Lydians and the Medes. Peace is also Unity and Harmony in Thales’ philosophy. He conceives the notion of Unity in Difference and, while holding fast to the idea of unity, endeavors to account for the evident diversity of the many.

KEY-WORDS

Philosopher, scientist, peace, unity, harmony.

INTRODUCTION

La naissance de la pensée moderne se rattache au mouvement scientifique qui a trouvé son expression la plus célèbre dans l’œuvre de Galilée. Lorsque la physique mathématique eut acquis droit de cité, elle s’opposa à ce que l’on considérait communément au XVIè siècle et au début du XVIIè siècle comme la philosophie d’inspiration aristotélicienne que saint Thomas avait édifiée à la lumière de ses convictions religieuses. Sans doute cette philosophie avait-elle été déjà passablement malmenée par le nominalisme ; mais la science galiléenne, en la personne de ses principaux promoteurs, allait lui porter des coups encore plus durs. L’hostilité violente, qui devait ainsi éclater entre la philosophie et la science nouvelle était inévitable et commandée par les principes même dont s’inspiraient l’une et l’autre doctrine. Il s’agissait de malentendus qu’on aurait pu dissiper. Finalement il s’est agi d’une regrettable incompréhension réciproque qu’aurait dû écarter un plus grand effort de lucidité.

La physique galiléenne n’était, après tout, qu’une science et une méthode nouvelle ; si elle s’était cantonnée dans son propre domaine, elle n’aurait eu aucune occasion de heurter la philosophie, à condition, bien entendu, que celle-ci évitât, pour sa part, d’empiéter sur un terrain qui ne lui appartenait pas ; qu’elle se débarrassât de toute une série de superfétations, qui n’avaient rien à voir avec l’essence de la philosophie et qu’elle comprît qu’elle ne devait p as se substituer au patient labeur de la science expérimentale. Si de part et d’autre, on avait pris toutes les précautions, le conflit n’aurait pas éclaté. Mais alors pourquoi dans l’antiquité grecque le problème ne se posait-il pas ?

A ce séminaire interdisciplinaire “Philosophie et sciences: quel dialogue interdisciplinaire pour la recherche de la paix”, l’axe de réflexion “mathématiques et autres sciences pour une vision pacifique du monde” a rejoint nos interrogations sur Thalès de Milet. Thalès a été notre modèle parce qu’il a réussi à résoudre très tôt le conflit entre la science et la philosophie. Il s’est occupé de choses simples. Désireux de comprendre le monde où nous vivons, il s’occupe d’abord de ce qui se passe entre ciel et terre, et que les Grecs appellent les météores. C’est qu’il vit dans une ville de commerçants grecs. Il obéit dans sa recherche à des raisons d’utilité : il veut que les navires amènent au port leur cargaison et pour cela il veut savoir pourquoi tombe la pluie, ce que sont les vents, quels sont les astres sur lesquels se diriger, lesquels sont les plus mouvants et lesquels les plus fixes. Pour lui, la science n’a pas d’autre origine que la pratique.

Ensuite Thalès est aussi un physicien, trop attaché à la nature. Il pense en termes de matière. Elle est si précieuse qu’il la confond avec la vie. Le caractère rationnel et aussi le caractère universel de ses propositions font de lui le fondateur de la science, que nous définissons, à la suite de Bonnard André comme « un ensemble de propositions liées entre elles par des liens logiques et qui constituent des lois valables en tout temps[1]. »

La journée philosophique mondiale célébrée par l’UNESCO chaque année, le 15 Novembre, coïncide avec la journée nationale de la Paix. Cette paix que personne ne connaît véritablement aujourd’hui, n’est pas une simple pause dans un conflit armé. Cette paix qui est devenue fragile devant l’aggravation permanente de la situation catastrophique de la famine dans le monde, devant le sous-développement structurel des pays du tiers-monde et leur misère sociale indescriptible (conflit Nord-Sud), devant l’accumulation d’armes à haute puissance destructrice et la course générale aux armements (conflit Ouest-Est).[2] La première difficulté à saisir la paix hors de toute référence à la guerre est liée à l’étymologie même du mot « paix ».

Le latin pax vient de pangere, fixer, enfoncer, planter, river, établir solidement et s’engager à, promettre, conclure un pacte. La première détermination philologique de la paix est sa durée. Le concept de paix contient analytiquement une exigence de stabilité. La véritable paix est perpétuelle comme le temps qui la supporte, voire éternelle, au-dessus du temps. Le sens grec, ειρηνη insiste particulièrement sur le sens moral : la paix comme calme de l’âme et de l’esprit. Dans cette étymologie grecque, la paix signifie s’engager, tenir parole (de là l’irénisme, doctrine qui privilégie la paix comme valeur suprême). La paix est un état durable institué volontairement par différentes personnes au moyen d’un contrat éthico-juridique.

Deuxièmement la paix n’est pas seulement un répit de fait entre deux guerres, mais un état de droit moralement fondé. Elle n’est pas un état naturel mais institué par la volonté. Elle nous engage dans un projet et repose sur un contrat. Troisièmement la paix est une modalité d’être partagée et conclue, elle présuppose ou instaure une communauté d’action réciproque entre les hommes. On ne peut faire la paix qu’avec autre que soi. La paix avec soi-même exige toujours un dédoublement minimal du sujet de la pacification. Etre en paix avec soi, c’est réconcilier les tendances divergentes du Moi. Il n’y a pas de paix dans une absolue identité ou unité. La paix est plus union, unification qu’unité donnée. Elle suppose un minimum de différence. Cette pluralité différenciée des partenaires de paix est communion, accord, harmonie.

Ce 15 novembre est aussi la date où la communauté chrétienne célèbre St Albert qui a su mériter le nom de grand pour avoir su concilier sagesse humaine et foi divine. A l’école d’un tel maître, à travers nos progrès dans les sciences, nous voulons mieux contribuer à la recherche de la paix. Ainsi notre communication à ce colloque portera sur Thalès, précisément sur la contribution de ce philosophe-physicien à la recherche de la paix. Il nous faudra, dans un premier temps, établir ce qui fait la spécificité de Thalès comme philosophe. Puis nous verrons l’unité de sa pensée dans la jonction qu’il fait entre la philosophie et les sciences, dans un second moment. Enfin, dans un troisième moment nous montrerons comment cette saine alliance de la philosophie et des sciences en Thalès, a œuvré à la paix dans sa cité.

1 LA SPECIFICITE DE THALES COMME PHILOSOPHE

Dans le sens le plus général du mot, le substratum « philosophie » consiste en la prétention de connaître et d’enseigner la vérité sur les choses. En ce sens, dire que Thalès est philosophe, signifie qu’il veut savoir ce qu’est tout être en réalité et en vérité. Sa tâche essentielle est de pénétrer à travers la complexité des choses auxquelles il croit sans les avoir vues pour découvrir derrière elles la réalité. Or, pour Thalès, cette notion de réalité est l’eau. C’est ce qui a fait dire à Nietzsche que dans son opuscule La naissance de la philosophie à l’époque de la tragédie grecque ceci : « La philosophie grecque semble commencer par cette idée absurde, que l’eau serait l’origine et le sein maternel de toute chose. »[3] Il nous invite, par conséquent, à nous arrêter à cet axiome pour trois raisons.

La première raison est que « c’est un axiome qui traite de l’origine des choses[4]. » La seconde, parce qu’ « il en parle sans image et sans fable[5]. » Enfin, la troisième qui nous intéresse par-dessus tout semble que cet axiome « contient, bien qu’à l’état de chrysalide, cette idée que <<tout est un>>[6]. »

La troisième raison fait de Thalès, aux dires de Nietzsche, un philosophe, bien qu’il soit, en même temps, un savant naturaliste. Cependant nous ne sommes pas d’accord avec Nietzsche quand il établit une séparation entre la science et la philosophie. Bien sûr, avec lui, nous sommes d’accord pour soutenir que la science sépare du commun des hommes religieux et superstitieux. Mais chez lui, la philosophie ne se sépare pas de la science, mais la dépasse. Thalès, ajoute-t-il, « en exposant cette hypothèse de l’unité de l’univers fondée sur la présence de l’eau, (a) dépassé le niveau très bas des théories physiques de son temps[7]. » Il l’a franchi d’un bond. Nous verrons dans la deuxième partie de notre texte, que ces observations scientifiques que Nietzsche relève, ne sont pas aussi « médiocres, incohérentes et tout empiriques[8]. » Bien sûr que Nietzsche privilégie la philosophie comme science quand il utilise l’expression « axiome philosophique » qui se résume ainsi « tout est un[9]. »

En Thalès, pense Nietzsche, la philosophie s’est arrachée au réel empirique, de l’attrait magique et des obstacles de l’expérience. La pensée philosophique indémontrable a, chez Thalès, une valeur, une force propulsive et l’espérance d’une fécondité future. En disant que ce n’est pas l’homme mais l’eau qui est le principe de toute chose, Thalès commence à croire à la nature, dans la mesure où il croit à l’eau. Mais il est aussi un mathématicien et un astronome, et en tant que scientifique, nous pensons qu’il a pu parvenir à la pure abstraction que tout est un.

2. UNITE DE LA PENSEE DE THALES DANS LA JONCTION PHILOSOPHIE-SCIENCES

Thalès est considéré comme le Père de la Géométrie ou encore comme le père de la pensée scientifique, l’initiateur dont les vues géniales orienteront les esprits vers un ordre de recherches absolument nouveau. Il est un homme de science en ce sens, qu’il a été, aux dires de Robert Baccou, dans (l’) histoire de la science grecque de Thalès à Socrate « le premier à poser correctement le problème de cette (discipline), à concevoir la possibilité d’une connaissance du monde essentiellement fondée sur la raison, à définir la nécessité de ramener la multiplicité des phénomènes à l’unité structurale d’un principe[10]. » Pour la commodité de cet exposé, nous suivrons la contribution de cet auteur[11] sous trois aspects principaux : la physique, l’astronomie et les mathématiques. Ces trois sciences, pour notre commentateur, sont loin d’être distinctes et ont pour trait d’union, cette forme générale de la spéculation qu’il appelle la philosophie.

Thalès, faut-il le rappeler, a choisi l’eau comme le principe des choses. Quoiqu’il ne nous reste aucun fragment authentique de lui, ce philosophe-physicien a employé un autre terme que « principe » pour désigner l’eau, peut-être le mot « nature », pris dans le sens assez vague de matière primitive. A l’origine, poursuit Robert Baccou, « on n’établit pas une distinction bien nette entre le principe et l’élément, qui paraissent se confondre du fait que l’on attribue au second un dynamisme interne qui l’apparente au premier[12]. » En d’autres termes, l’eau est, pour Thalès, de quelque manière qu’il l’ait désignée, à la fois, « l’élément et le principe[13] », comme diront les physiciens postérieurs.

Mais, sur quelles raisons se fonde cette hypothèse hardie qui affirme l’unité de la matière et définit sa forme la plus simple ? Peut-être a-t-elle un vague fondement mythique, quand il rappelle à propos de Thalès les vers suivants d’Homère : « L’Océan, genèse des dieux et la Mère Thétys » et « L’Océan qui est la genèse de tous les êtres[14]. » Mais qu’elle ait été ou non inspiré par la légende, il est certain que le Milésien lui confère une espèce de justification rationnelle.

En effet, tout semble vivre par l’eau : le monde végétal, le monde aquatique, le monde animal lui-même, où, dans toutes les espèces la semence est liquide, et la nourriture élaborée sous forme de suc. L’humidité entretient partout la vie, car le dessèchement paraît le signe de la mort. De la sorte, l’eau identifiée avec l’élément fluide, par excellence, est comme le véhicule de tout ce qui est nécessaire à la vie, et, par une généralisation forcée pour nous, mais naturelle chez un esprit qui fait l’apprentissage de la pensée logique, le principe de la vie elle-même, la nature que l’on retrouve partout en œuvre. D’ailleurs il n’est pas jusqu’aux choses inanimées qui ne puissent s’expliquer par les transformations, les métamorphoses, de l’eau primitive. L’eau en s’évaporant produit l’air qui nourrit le feu. Or, n’est-il pas séduisant de considérer ce dernier comme une sorte de raréfaction plus poussée de l’air issu de l’eau ? Et si, au contraire, comme envisage Baccou[15], les corps solides, dont la terre nous fournit le type, ne sera-t-il pas possible d’y voir une forme contractée de la nature originelle ? Assurément, l’hypothèse apparaît ici moins fondée, car si Thalès pouvait confondre l’air avec la vapeur d’eau, il n’ignorait pas que l’eau solidifiée produit la glace. Donc, outre la contraction produite par le froid, Thalès en envisageait une autre, due à d’autres causes. Et il appuyait cette conjecture sur une observation, fort mal interprétée si l’on veut, mais qui dénote tout de même un certain souci de vérité expérimentale : la formation des terrains alluvionnaires à la bouche des fleuves. Ainsi chez le Milésien nous pouvons saisir l’un des caractères essentiels de la pensée grecque : l’effort d’unification du réel en un système cohérent, qui a rendu possible la constitution d’une science rationnelle.

Nous n’allons pas nous étendre davantage sur la cosmologie de Thalès ; tout en rappelant que l’eau a une importance capitale dans sa pensée[16]. L’œuvre de Thalès en mathématiques, mais surtout en géométrie, est aussi impressionnante[17]. Pour mémoire, retenons les théorèmes suivants : premièrement, le cercle est partagé en deux parties égales par son diamètre. Deuxièmement, les angles à la base d’un triangle isocèle sont égaux. Troisièmement, si deux lignes droites se coupent entre elles, les angles opposés qu’elles forment sont égaux. Quatrièmement, l’angle inscrit dans une demi-circonférence est un angle droit. Enfin, un triangle se trouve déterminé si sa base et les angles relatifs à cette base sont donnés[18]. » Ce qui nous frappe dans tous ces théorèmes, c’est l’égalité des rapports, mais aussi les proportions qui tournent autour de l’idée d’harmonie. La première proposition est assurément fondée sur l’intuition, et il est certain que Thalès ne s’est point embarrassé pour la démonter. Elle devait être pour lui une espèce d’axiome. Thalès n’a pas non plus démontré les autres propositions. Des propositions 2 et 3 il a tiré une première notion du lieu géométrique, en remarquant que tous les triangles rectangles construits sur une ligne déterminée comme hypoténuse ont le sommet de l’angle droit sur une circonférence. L’hypothèse est assez hardie, mais non pas dénuée de tout fondement.

Venons-en à présent au célèbre théorème des proportions qui a immortalisé le nom du géomètre Milésien : Si l’on mène une droite à l’un des côtés d’un triangle, cette droite coupera proportionnellement les côtés de ce triangle. Dans les triangles équiangles, les côtés autour des angles égaux sont homologues.

Les cinq ou six propositions attribuées à Thalès, il est facile de s’en rendre compte, en supposent bien d’autres. Mais ce n’est pas leur nombre, quel qu’il puisse être, qui importe le plus à nos yeux, c’est une conception toute nouvelle, abstraite et purement rationnelle de la science géométrique. Avec Thalès, cette science se fonde sur son vrai plan, se pose hardiment comme indépendante des données empiriques, comme libre et désintéressée à l’égard de l’utilité directe. Et déjà elle découvre quelques-uns de ses procédés essentiels. Sans doute elle fait encore appel, pour une large part, à l’intuition. En d’autres termes, elle n’analyse pas toujours rigoureusement des données qui lui semblent immédiates.

En résumé, on peut dire que Thalès est le véritable créateur de la géométrie, car avec lui cette étude prend les caractères qui la marqueront désormais. Il est aussi le vrai fondateur de la science cosmologique. S’est-on jamais demandé quel effort d’abstraction suppose la conception d’un élément unique, dont les transformations successives ou simultanées sont censées rendre compte de ces phénomènes ? L’ harmonie trouvée, par exemle, dans la géométrie, Thalès l’a mise au service de la paix dans sa cité.

3. LA PHILOSOPHIE ET LES SCIENCES AU SERVICE DE LA PAIX

L’activité scientifique et philosophique de Thalès a été mise très tôt au service de la paix. Thalès apparaît dans les récits d’Hérodote quelque temps avant la chute de l’empire lydien. Selon Hérodote, dont le témoignage nous est rapporté par Kirk, Raven et Schofield[19], avant que l’Ionie soit détruite, Thalès de Milet, d’ascendance phénicienne, avait émis une opinion utile en conseillant aux Ioniens d’instituer un conseil délibératif unique : ce conseil devrait siéger à Téos, car, disait-il, cette ville était au centre de l’Ionie ; les autres cités continueraient à être habitées, mais seraient considérées comme des dèmes.

Un autre texte d’Hérodote, cité par nos trois experts[20], nous apprend que lorsqu’il eut atteint les rives du fleuve Halys, Crésus, fit passer son armée sur les ponts qui existaient, mais d’après les récits en cours chez les Grecs, c’est Thalès le Milésien qui rendit possible le passage de l’armée de Crésus. D’après les rumeurs, Crésus aurait été emprunté pour faire passer la rivière à son armée, car ces ponts n’existaient pas encore à l’époque ; Thalès qui se trouvait au sein de l’armée, aurait dévié le cours de la rivière qui coulait à gauche de l’armée, et fait en sorte qu’elle coule aussi à droite. Il s’y prit de cette manière : en amont de l’armée, il fit creuser un profond canal auquel il donna la forme d’un croissant, de sorte que l’eau coule autour du site où l’armée campait ; de cette façon, la rivière se trouvait détournée de son lit par le canal et après avoir contourné le camp, retrouvait son ancien lit. Le résultat fut, d’après Hérodote, qu’une fois la rivière divisée en deux, chacun des bras pouvait être passé à gué. Quelle belle harmonie géométrique que cette rivière divisée en forme de croissant. Ainsi, comme l’affirment Diogène Laërce[21] et Hérodote, Thalès fut un meilleur conseiller dans les affaires publiques. Hérodote quant à lui, fournit un témoignage capital sur l’activité de Thalès, en tant que homme de paix qui met sa science au service de la paix. C’est cette action politique qui a valu au fondateur de l’école milésienne sa place incontestée parmi les Sept Sages, et c’est surtout par ce qu’il fut au nombre de ces grands hommes que s’attachèrent à son nom les nombreuses anecdotes dont on lui fit honneur dans la suite. Il fut le seul qui avait poussé la science par la théorie au-delà de l’utilité pratique : c’est à leurs mérites d’ordre politique que les autres sages durent leur réputation.

Cette faculté d’adaptation intellectuelle semble être une caractéristique des penseurs milésiens qu’on serait tenter de considérer trop exclusivement comme des théoriciens de la physique. Thalès plus particulièrement est devenu le symbole de l’ingéniosité dans les sciences mathématiques et géométriques.

CONCLUSION

L’unitotalité du savoir se retrouve en Thalès dans sa philosophie, ses sciences et sa politique. La paix n’est-ce pas aussi tout cela ? D’abord, la paix autour de l’idée d’unité, l’unité des sciences, mais aussi l’unité des sciences avec la philosophie. Thalès a fondé sa philosophie un principe qui est l’eau. L’eau aussi unit car il s’associe facilement à tous les autres éléments. La paix est cette chose qui unit comme l’eau. Dans nos cultures africaines, l’eau sert aussi à unir les cœurs, à bénir et à sanctifier. La paix c’est aussi l’harmonie, chez Thalès, la belle ordonnance, la composition parfaite[22]. Cette harmonie Thalès nous la traduit dans sa géométrie et son arithmétique par l’égalité des proportions, l’égalité des angles. Ce Milésien pratique aussi l’art du goût, de la dégustation et est un homme au goût subtil[23]. Il sait aussi que c’est l’homme qui tue, non l’épée ou le canon[24]. Tout en nous invitant à rechercher les éléments de l’agressivité plus que des instruments qu’elle emploie, Thalès cherche à faire résonner en nous, cette symphonie universelle qu’est la paix. Diogène Laërce affirme qu’il est mort en regardant un concours gymnique, de soif ou de faiblesse, alors qu’il était déjà âgé. Et sur sa tombe fut inscrit « ce tombeau est certes étroit, mais considère qu’elle atteint les dimensions du ciel. La gloire de Thalès, l’homme très sensé[25]. »

BIBLIOGRAPHIE

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BONNARD (André).- Civilisation grecque (Paris, éditions Albert Mermoud Vilo 1980)

COSTE(René).- « Paix » in Dictionnaire de Spiritualité (Paris, Beauchesne 1984)

GIGON(Olof).- Les grands problèmes de la philosophie antique (Paris, Payot, 1961)

HOMERE.- Iliade XIV, 201 et Iliade XIV, 246, texte établi et traduit par Paul Mazon avec la collaboration de Pierre Chantraine et autres, (Paris, Belles Lettres 1938)

KIRK (G.S.-RAVEN(J.E)-SCHOFIED(M.).- Les philosophes présocratiques. Une histoire critique avec un choix de textes, (Paris, Cerf 1995)

LAERCE(Diogène).- Vies et doctrines des philosophes illustres (Paris, Livre de Poche, librairie générale française 1999).

METTNER(Mathias).- « Paix » in Dictionnaire de Théologie (Paris, Cerf 1988)

NIETZSCHE(Friedrich).- La naissance de la philosophie à l’époque de la tragédie grecque (Paris, Gallimard 1938)

[1] BONNARD (André).- Civilisation grecque (Paris, éditions Albert Mermoud Vilo 1980), p. 303.

[2] METTNER(Mathias).- « Paix » in Dictionnaire de Théologie (Paris, Cerf 1988), p. 480.

[3] NIETZSCHE(Friedrich).- La naissance de la philosophie à l’époque de la tragédie grecque (Paris, Gallimard 1938), p. 34.

[4] NIETZSCHE(Friedrich).- La naissance de la philosophie à l’époque de la tragédie grecque (Paris, Gallimard 1938), p. 35.

[5] NIETZSCHE(Friedrich).- La naissance de la philosophie à l’époque de la tragédie grecque (Paris, Gallimard 1938), p. 35.

[6] NIETZSCHE(Friedrich).- La naissance de la philosophie à l’époque de la tragédie grecque (Paris, Gallimard 1938), p. 35.

[7] NIETZSCHE(Friedrich).- La naissance de la philosophie à l’époque de la tragédie grecque (Paris, Gallimard 1938), p. 35.

[8] NIETZSCHE(Friedrich).- La naissance de la philosophie à l’époque de la tragédie grecque (Paris, Gallimard 1938), p. 35.

[9] NIETZSCHE(Friedrich).- La naissance de la philosophie à l’époque de la tragédie grecque (Paris, Gallimard 1938), p. 35.

[10] BACCOU(Robert).- Histoire de la science grecque de Thalès à Socrate (Paris, Aubier 1951), p. 44.

[11] BACCOU(Robert).- Histoire de la science grecque de Thalès à Socrate (Paris, Aubier 1951), p. 49.

[12] BACCOU(Robert).- Histoire de la science grecque de Thalès à Socrate (Paris, Aubier 1951), p. 50.

[13] BACCOU(Robert).- Histoire de la science grecque de Thalès à Socrate (Paris, Aubier 1951), p. 50.

[14] HOMERE.- Iliade XIV,201 et Iliade XIV, 246, texte établi et traduit par Paul Mazon avec la collaboration de Pierre Chantraine et autres, (Paris, Belles Lettres 1938)

[15] BACCOU(Robert).- Histoire de la science grecque de Thalès à Socrate (Paris, Aubier 1951), p. 51.

[16] BACCOU(Robert).- Histoire de la science grecque de Thalès à Socrate (Paris, Aubier 1951), p. 54.

[17] BACCOU(Robert).- Histoire de la science grecque de Thalès à Socrate (Paris, Aubier 1951), p. 56-57.

[18] BACCOU(Robert).- Histoire de la science grecque de Thalès à Socrate (Paris, Aubier 1951), p. 56.

[19] KIRK(G.S.-RAVEN(J.E)-SCHOFIED(M.).- Les philosophes présocratiques. Une histoire critique avec un choix de textes, (Paris, Cerf 1995), p. 80.

[20] KIRK(G.S.-RAVEN(J.E)-SCHOFIED(M.).- Les philosophes présocratiques. Une histoire critique avec un choix de textes, (Paris, Cerf 1995), p. 81.

[21] LAERCE(Diogène).- Vies et doctrines des philosophes illustres (Paris, Livre de Poche, librairie générale française 1999), p. 82.

[22] GIGON(Olof).- Les grands problèmes de la philosophie antique (Paris, Payot, 1961), p. 177.

[23] NIETZSCHE(Friedrich).- La naissance de la philosophie à l’époque de la tragédie grecque (Paris, Gallimard 1938), p. 38.

[24] COSTE(René).- « Paix » in Dictionnaire de Spiritualité (Paris, Beauchesne 1984), p. 47

[25] LAERCE(Diogène).- Vies et doctrines des philosophes illustres (Paris, Livre de Poche, librairie générale française 1999), p. 91.

ALLOCUTION DE MGR MARCEL AGBOTON, ARCHEVEQUE DE COTONOU

La cérémonie d’accueil et d’ouverture s’est déroulé ce lundi 27 Octobre 2008 à 15H dans la grande salle de conférence, du centre d’accueil missionnaire, le Chant d’oiseaux des artisans de Justice et paix de Cotonou, en présence d’un parterre de personnalités du monde universitaire, du monde de la culture, de religieuses et de religieuses, des prêtres, de laïcs engagés et le groupe théâtral de l’Université d’ABOMEY-CALAVI. Placé sous le haut patronage de son Excellence Monseigneur Marcel Léon Honorat AGBOTON, Archevêque de Cotonou, l’illustre prélat a salué l’auguste assemblée par des mots choisis et pleins de profondeur. Visiblement ému, l’évêque n’a pas manqué de dire toute sa satisfaction pour le choix de Cotonou et sa structure ecclésiale. Puis il a souligné le sens de l’ouverture à l’autre des organisateurs, par la présence remarquée de l’Institut Catholique de Paris et l’Université Catholique d’Angers.

Commentant le thème de ce Colloque, son Excellence a invité les participants et les artisans du concept à exercer les lumières de la réflexion à se placer sous la protection du Dieu Tout-Puissant. Pour lui, la pensée et la parole trouvent leur efficacité dans le Christ en qui nous avons la vie, le mouvement et l’Etre. C’est de l’homme qu’il s’agira, tout au long de ce colloque. En cela il sera le nœud centrifuge de la réflexion. Citant alors un passage significatif de l’argumentaire de ce colloque, Mgr AGBOTON a rappelé le contexte global du monde cassé, emprunté à Ricœur et Gabriel Marcel. Il a souligné également les rapports complexes entre les peuples à l’époque postcoloniale et invité les chercheurs à s’engager résolument dans ce vaste mouvement culturel d’aujourd’hui qui essaie une synthèse pas toujours réussie entre l’identité et la différence, la centralité et la marginalité, la diversité et la mondialisation.

Abordant la question des défis contemporains de la démocratie, Mgr AGBOTON a dit que tout développement de l’Africain doit tenir compte de sa culture et son but, c’est de rendre l’homme maître et inventeur de son présent et de son avenir. En bon kantien, il a martelé que c’est son impératif catégorique. Aussi a-t-il invité les participants au colloque a faire preuve de discernement, d’analyse, de réflexion et de recul pour évaluer, faire des propositions afin de modifier leurs rapports à eux-mêmes, à leurs cultures et à leurs façons de concevoir le développement.

La problématique du développement, a-t-il ajouté, nous prend aux entrailles. Nous avons besoin de l’enraciner dans notre nature humaine. Cet appel s’adresse à nous tous, a-t-il déclaré. Citant René Coste, il a souligné que les Européens aussi doivent se considérer comme en voie de développement et non comme des peuples supérieurs.

Enfin Mgr AGBOTON a rappelé tout le sérieux qu’il accordait à ce colloque et nous a invités au travail, non pas au bricolage intellectuel et proposé une réflexion qui soit transversale. Ce processus de réflexion, commencé, doit devenir collégial. Il n’a pas manqué de le situer dans le contexte de la mondialisation et de la crise financière généralisée qui montre encore les limites de notre système économique mondiale qui doit revenir à l’homme comme première richesse. La gloire de Dieu, c’est l’homme vivant. C’est sur ces notes d’optimisme qu’il a déclaré ouvert ce colloque international de philosophie, à Cotonou sur la terre hospitalière du Bénin.

Par Dr AKE Patrice Jean, Maître-assistant de Philosophie à l’UFR-SHS de l’Université de Cocody (Abidjan)

patrice.ake@ucocody.ci

RESUME

La justice, selon Anaximandre a un lien avec la relation des opposés à l’Indéfini. Théophraste lui attribue ainsi le sens de séparer en détachant, séparation ayant trait aux mondes innombrables et non opposés, même si le concept de l’opposition des substances se trouve chez Héraclite, Parménide et les Pythagoriciens. Ces substances opposées en cosmologie étaient des substances chaudes et froides : flammes ou feu – air ou humidité. Si chez Héraclite en revanche, la justice est divine, chez Anaximandre, selon un schème emprunté aux institutions judiciaires qui règlent dans les cités le jeu des forces des familles, tribus ou partis affrontés, elle projette au ciel et agrandit à la dimension cosmique le jeu des forces, réglé par un principe d’ordre portant les noms associés du Temps et de la Justice.

MOTS-CLES

Justice, ordre, opposés, guerre, substances, l’Indéfini, cosmologie, temps.

ABSTRACT

The justice, according to Anaximander has a tie with the relation of the contrary to the Indefinite. The encroachments of one element on another are poetically represented as instances of injustice, the warm element committing an injustice in summer and the cold in winter. The determinate elements make reparation for their injustice by being absorbed again into the Indeterminate Boundless. This is an instance of the extension of the conception of law from human life to the universe at large. So according to Heraclites, on the other hand, the justice is divine, meanwhile, according to a design borrowed from the judicial institutions that adjust in the cities the game of the strengths of the families, tribes or gone faced, Anaximander projects to the sky and enlarges to the cosmic dimension the game of strengths, controlled by a principle of order carrying the names associated of the Time and the Justice.

KEY WORDS

Justice, order, opposite, war, substances, the indefinite, cosmology, time.

INTRODUCTION

L’objet de cet article est d’effectuer un dépassement de la métaphysique pour arriver à une autre idée du droit. Nous suivrons en cela, le philosophe allemand Martin Heidegger comme l’auteur qui a imputé à la métaphysique moderne de la subjectivité, le plus extrême oubli de l’Etre. En effet, il a résumé « la réalité du réel (l’être de tout étant) à sa représentabilité et à sa manipulabilité par le sujet comme raison et comme volonté. »[1] Chez lui, « la métaphysique de la subjectivité efface l’altérité du monde et gomme cette dimension d’irréductible différence inscrite au cœur du réel, - savoir : le fait même qu’il y a des choses, et non pas rien, le fait même de l’Etre[2]. » Le geste de ce penseur averti des périls auxquels expose, à travers la technicisation du monde, un tel oubli de l’Etre consistera à tenter le pas de recul, qui, par le dépassement ou l’évitement de la métaphysique, préparera une libération à l’égard de la lutte planétaire pour la domination technique de l’Etant. A la faveur d’une telle libération, l’humanité devrait se réapproprier d’autres possibles que ceux que la modernité a exploités. Parce que toute la démarche entreprise a mis en relation oubli de l’Etre et phénomène totalitaire, la remémoration de l’Etre devrait permettre d’ébaucher une réflexion sur les perspectives politiques ainsi ménagées, - moins, sans doute, au sens où il s’agirait de définir un programme d’action immédiate que dans la mesure où la sphère politique est, proprement, celle de la « polis » comme le site privilégié de notre rapport au monde.[3] Et de fait, nous suivrons Heidegger, à travers sa pensée qui renouvelle la vision de la « polis ». Et les indications qu’il nous donne, convergent vers une définition d’une autre idée du droit, s’alimentant davantage aux représentations de la Grèce antique, celle d’Anaximandre, qu’à la conception moderne du droit comme valeur posée par la subjectivité et pour elle. Ainsi la notion de justice est-elle, de ce point de vue, l’objet d’une analyse soutenue, qui engage une réflexion sur ce qu’il pourrait en être du droit hors de l’horizon de l’humanisme et de la subjectivité. Mais avant d’aller plus loin dans notre propos, il convient que nous nous entendions sur le sens du mot justice.

Selon le Vocabulaire juridique de Gérard Cornu[4], le mot justice vient du latin justicia, et désigne dans un premier sens, ce qui idéalement juste, conforme aux exigences de l’équité et de la raison ; en ce sens, la justice est tout à la fois un sentiment, une vertu, un idéal, un bienfait, une valeur. Dans un deuxième sens, la justice désigne ce qui est positivement juste ; ce à quoi chacun peut légitimement prétendre (en vertu du Droit) ; en ce sens, la justice consiste à rendre à chacun le sien (suum cuique tribuere) et demander justice signifie réclamer son dû, son droit. De son troisième sens, la justice est la fonction juridictionnelle. Ici la justice s’oppose à la législation et à l’administration. Enfin, par extension, la justice est le service public de la justice (par exemple, le Ministère de la Justice) ou l'ensemble des tribunaux et de l'organisation judiciaire.

Javier Hervada, dans son excellente Introduction critique au droit naturel introduit la vertu de justice comme « la vertu de donner à chacun ce qui lui appartient ; l’habitus de la volonté de donner à chacun son droit, c’est-à-dire, ce qui lui appartient[5]. » Cette définition est suivie d’une brillante analyse de tous les termes de la définition qu’il serait difficile de reprendre dans le cadre de cet article. Néanmoins nous restons dans cette analyse au niveau de la rationalité. Peut-être qu’il nous faudrait prospecter un peu du côté des langues africaines pour sortir un peu de cette rationalité occidentale ?

Dans son mémoire sur les Croyances et coutumes Adioukrous, le Pasteur Lasm Laurent mentionne deux étymologies du mot adioukrou que M. Harris Memel Fôté invite à prendre avec beaucoup de prudence : « (Le mot adioukrou définit le profil moral de l’ethnie et se dit Odêm Kru. L’Adioukrou) est celui qui n’accepte pas l’injustice, qui a la passion de la justice, qui ne se laisse pas plier facilement[6]. » Il y a un autre mot Adjêm-Kru qui est à l’origine du mot adioukrou. « Adjem-êgŋ-Kru (est celui) qui ne se plaint pas, qui ne cherche pas des faveurs, ou qui ne flatte pas les autres dans un but intéressé, qui croit se suffire. Cela expliquerait pourquoi le plus malheureux Adioukrou, maladif, aveugle, pauvre, hait la mendicité et se contente du ravitaillement de ses proches parents[7]. » D’autres chercheurs[8] pensent à d’autres expressions dans la langue adioukrou. Par exemple, celui qui a la passion de la justice et qui ne se laisse pas plier facilement se dit : « Egn’ékidj ign’ » littéralement « quelqu’un qui est un homme », car « yow » « femme » est l’insulte la plus grave en milieu adioukrou pour un homme. En plus chez les Adioukrous, a notion de justice qui consiste à accuser, à juger et à sanctionner, touche principalement les domaines de la santé, de la sécurité et de l’unité surtout. Aussi pour désigner « celui qui n’accepte pas l’injustice » on dit « Egn’éké, egnanmin low yadŋ ‘ebn » ou encore « Egn’éké egnamin sifn ». En effet, il ressort de ce qui précède que la quête de la vérité et la négation de la haine sont deux facteurs prépondérants dans la recherche de la justice. C’est cette recherche d’une autre rationalité pour la définition de la justice, qui nous a replongés dans l’anthropologie africaine, dans Martin Heidegger et enfin dans Anaximandre.

Anaximandre nous donne une autre idée de la justice différente de celle des Modernes. Son Fragment qui nous concerne est le suivant : « …mais qu’il est une autre nature apeiron, dans laquelle trouvent leur origine tous les cieux ainsi que les mondes qu’ils contiennent. Et la source du devenir des choses existantes est celle-là même en qui elles trouvent leur anéantissement selon la nécessité ; car elles s’infligent mutuellement pénalité et châtiment à cause de leurs injustices, selon une répartition déterminée par le Temps, comme il le décrit en termes bien poétiques[9]. »

Dans sa lecture habituelle, le fragment évoque une multiplicité (d’étants) et pose que, soumis à la génération et à la corruption, selon la nécessité, ces multiples doivent réciproquement se rendre la justice (s’infliger mutuellement pénalité) et se faire expier (châtiment) (à cause de leur injustice) selon une répartition déterminée par le Temps. Tout l’effort de Heidegger, reprenant textuellement le fragment à la suite de Simplicius, est de montrer que, le traduisant ainsi, nous plaquons sur Anaximandre, des concepts de justice et d’injustice qui n’ont rien à voir avec l’Antiquité grecque. Nous lisons en effet la phrase comme consistant à projeter sur la nature « des notions morales et juridiques » (pénalité, châtiment, injustices) et nous y trouvons alors l’indice d’une philosophie de la nature débutante, encore incapable de se débarrasser des projections anthropomorphiques.

Or pour Anaximandre par exemple, le principe n’est pas tel ou tel élément, dont la particularité risque de faire obstacle à sa transformation dans les autres, mais quelque chose de plus fondamental, l’infini, dont il expliquait ainsi le rôle : il n’y a rien qui soit principe par rapport à l’infini, mais l’infini est principe pour tout le reste, qu’il « enveloppe et gouverne ». Ce « gouvernement » s’exerce dans le sens de la « justice », c’est-à-dire de l’équilibre (ou « isonomie ») entre éléments antagonistes qui, soumis à une loi commune, tournent à l’avantage du Tout ce qui eût été sans cela affrontement destructeur. Avec Anaximandre sont déjà constitués les traits qui demeurent ceux de la vision du monde grecque : idée que le monde est un Tout à la fois un et multiple, où la pluralité des éléments et des puissances est dominée et compensée par une loi abstraite d’équilibre et d’harmonie ; analogie constamment affirmée entre cette loi d’harmonie et la justice qui doit régir les rapports humains ; conception purement rationnelle de cette justice, à laquelle les philosophes classiques donneront une expression mathématique : la justice est l’égalité dans la différence, autrement dit l’égalité de rapports ou proportion, qui consiste en ceci que chaque élément de l’ensemble se voit reconnaître tout le pouvoir, mais seulement le pouvoir que comporte son essence, c’est-à-dire sa perfection relative. Tout dérangement de cet ordre, aussi bien dans l’ordre cosmique que politique, serait retour au chaos. Mais avant d’approfondir cette conception de la justice chez Anaximandre, rappelons que ce philosophe de la nature a beaucoup emprunté à Hésiode.

1. LA JUSTICE DANS LES TRAVAUX ET LES JOURS D’HESIODE

Dans les Travaux et les jours (200-285)[10], Hésiode adresse une admonestation, tour à tour aux rois et à Persès. Le thème de cette admonestation est la justice. Persès doit écouter la justice et ne pas laisser grandir en lui la démesure. La démesure est une chose mauvaise pour les pauvres gens. En effet, elle perd les peuples : le mythe des races l’a suffisamment établi. Or, c’est la démesure qui règne en ce moment à Thespies. Si les rois l’ignorent, un apologue le leur apprendra : leur langage est celui de l’oiseau de proie, qui enlève un rossignol et proclame le droit du plus fort. Hésiode, toutefois, n’ajoute à la fable aucun commentaire, elle est assez claire : aux rois d’entendre ce qu’il a voulu dire. Il se tourne vers son frère, et c’est à lui qu’il va donner une leçon qui est faite moins pour lui que pour les rois : « Mais toi, Persès, n’imite pas l’épervier, écoute la justice. La démesure te perdra sans peine, toi qui n’est qu’un pauvre homme, puisque les plus puissants, les rois eux-mêmes, finissent par succomber sous le poids de leurs fautes. L’heure de l’injustice vient toujours, et le châtiment se charge d’ouvrir enfin les yeux des hommes aveuglés d’orgueil. Deux divinités y veillent : Serment s’élance sur les traces du juge qui avait juré d’être juste ; et Justice, chassée de sa cité par des rois pervers, répand sa plainte indignée et ses pleurs sur les hommes qui l’ont bannie. » L’idée reste incomplète ; elle ne sera achevée que plus loin[11]. Mais la suite se devine : le châtiment est inévitable, car ni la poursuite de Serment, ni la plainte de Justice ne peuvent être vaines. Et, en deux développements parallèles, le poète oppose alors la prospérité des peuples justes aux malheurs de ceux qui ont banni de chez eux la Justice. Le ton peu à peu s’élève : le poète parle maintenant en interprète des dieux, et soudain, il s’adresse aux rois, bien en face et hardiment : qu’ils prennent garde ! Il en est temps ; la vengeance divine est proche ; Zeus va frapper les mauvais juges ; Hésiode a foi en lui[12].

Cette page où Hésiode montre sa foi en Zeus, est manifestement le couplet le plus important, en tout cas le plus vigoureux de cette partie du poème. Désormais le poète ne s’adressera plus aux rois ; il ne fera plus d’allusion ni à eux, ni à leurs senteurs. Il revient définitivement à son frère et lui rappelle une fois encore le prix de la justice. Il avait débuté[13] en comparant les rois à des oiseaux de proie : il termine par une idée analogue, en déclarant que l’injustice est le lot des bêtes[14] ; tandis que l’équité est celui des hommes. Ainsi l’a voulu Zeus, et sa vengeance poursuit quiconque est rebelle à sa loi. Zeus lui-même est soumis à la Moire, cette puissance mystérieuse, signe que le fondement de la loi, s’il n’est pas ici anthropologique, n’est pas non plus théologique. Une certaine dimension de présence est assignée à chaque étant, fût-ce eus, ce par quoi chaque étant, en vertu d’un tel partage (La Moire), demeure rassemblé dans l’Un ‘En Panta’ qui rassemble tout, dans le destin. Cette mise au point étant faite, venons-en à notre : justice et relation des opposés à Tó απειρον (Infini Spatial)[15].

2. JUSTICE ET RELATION DES OPPOSES A τό άπειρον

Si nous revenions au fragment d’Anaximandre cité plus haut. Sans doute Simplicius tire sa citation d’une version de l’histoire de la philosophie ancienne écrite par Théophraste et plus particulièrement, de la partie traitant du principe matériel. Le fait que le dernier segment de la phrase porte un jugement sur le style d’Anaximandre démontre que ce qui précède immédiatement est une citation de première main. Nous n’entrerons pas dans le débat qui consiste à montrer quelles sont les sources de Simplicius et leur authenticité par rapport à Théophraste, nous nous en tiendrons à l’affirmation principale de ce fragment.

Le contexte montre que Théophraste considérait la citation appropriée aux vues qu’il venait d’attribuer à Anaximandre, c’est-à-dire que « tous les cieux et les mondes qui s’y trouvent » provenaient de l’Indéfini (l’apeiron). Puisqu’ils proviennent de l’Indéfini, ils vont également y retourner « par nécessité ; car ils s’infligent mutuellement pénalité et châtiment… » Théophraste se réfère ainsi à d’innombrables mondes en devenir à partir de l’Indéfini et qui s’anéantissaient dans ce même Indéfini ? Nous ne le pensons pas.

Pouvons-nous vraiment accepter que l’Indéfini divin puisse commettre une injustice envers ses propres produits, et qu’il doive procéder à une compensation ? Ceci n’est pas admissible ; mais si tel est le cas, alors Théophraste aurait mal interprété l’énoncé d’Anaximandre – quel que soit le sens qu’il donne aux « cieux » et « mondes[16]. » Depuis longtemps, il était su que les choses qui commettaient des injustices mutuelles devaient être de force égale, de nature différente mais corrélative ; et qu’il s’agissait très probablement des substances opposées qui composaient un monde différencié[17].

A propos des opposés, Aristote dans son ouvrage sur la nature, écrit ceci : « Mais d’autres disent que les opposés sont sortis de l’Un, car ces opposés s’y trouvent, comme le pensent Anaximandre et tous ceux qui disent qu’il existe l’un et le multiple, tels Empédocle et Anaxagore ; en effet, ces derniers également font sortir tout le reste du mélange[18]. » Ici Aristote était enclin à appliquer sa propre théorie des corps simples et des deux paires d’opposés fondamentaux. Il aurait ainsi dénaturé l’idée d’Anaximandre en substituant le terme « séparé en sortant de » à la place « séparé en détachant de » l’Indéfini, celui-ci devenant un mélange d’opposés. Théophraste attribue à Anaximandre le sens de : séparer en détachant, séparation ayant trait aux mondes innombrables et non aux opposés.

Il ne nous est pas permis de croire, à l’instar d’Aristote, que les opposés étaient inclus dans l’Indéfini et qu’ils en furent séparés par extraction. Encore moins pouvons-nous accepter de définit l’Indéfini comme un mélange, ce que fit peut-être Aristote. Anaximandre n’a pas défini clairement, ni même analysé l’Indéfini ; mais cela ne prouve pas qu’Anaximandre n’ait pas cru que l’Indéfini, au vu des résultats, se soit comporté un peu comme, un amalgame, c’est-à-dire soit une fusion de corps, soit un mélange obtenu par un procédé mécanique. Si les opposés proviennent directement de l’Indéfini en s’en détachant, alors l’Indéfini était envisagé inconsciemment comme une entité sans homogénéité. Car cette séparation ne peut signifier seulement l’isolement d’une partie de l’Indéfini, cette partie, devenant le monde : cette séparation implique cela et aussi qu’il survienne un certain changement dans la partie isolée. Si ce changement n’était pas l’avènement des contraires, mais bien plutôt l’avènement de quelque chose qui les génère, on pourrait en déduire que l’Indéfini était d’un genre à renfermer, par exemple, des spermes et des embryons. Mais cela ne signifie toujours pas qu’Anaximandre pensait qu’il s’agissait là d’un caractère de l’Indéfini.

Avec le Pseudo-Plutarque, nous envisageons la question de la formation effective du monde chez Anaximandre. Voici ce qu’il écrit : « Il dit que ce qui, issu de l’éternel, produit le chaud et le froid, a été séparé lors de la génération de ce monde, et que de cela, une sorte de sphère de flammes fut formée autour de l’air entourant la terre comme une écorce autour d’un arbre. Lorsque ceci fut détaché et enfermé en des cercles définis, le soleil et la lune et les étoiles furent formés. Il dit encore qu’au commencement l’homme était engendré par des créatures d’une espèce différente ; parce que les autres créatures peuvent très vite subvenir à leurs propres besoins, tandis que l’homme est le seul qui nécessite un allaitement prolongé. Pour cette raison, il n’aurait pas pu survivre si telle avait été sa condition à l’origine[19]. »

Ce passage est pratiquement notre seule source de référence sur la manière dont Théophraste retrace le détail du processus cosmogonique d’Anaximandre. Le texte des Stromateis est souvent moins exact que celui de Simplicius ou d’Hippolyte lorsqu’il s’agit de rendre la pensée de Théophraste. Mais on ne peut mettre en doute le fait que Théophraste soit à l’origine de ce passage. La citation de la comparaison avec l’écorce, qui paraît être dérivée d’Anaximandre lui-même, permet de penser que, à certains endroits du moins, le passage reproduit assez fidèlement le texte de Théophraste.

La phrase « issu de l’éternel », signifie peut-être « issu de l’Indéfini », qui, lui, était décrit en tant que jouissant de l’immortalité. « Ce qui produit, issu de l’éternel, le chaud et le froid…en fut détaché » présente encore une difficulté. (Ce qui produit) était un terme favori des aristotéliciens chez qui il conservait habituellement une certaine connotation biologique, aussi légère fut-elle. D’autre part, au cinquième siècle, (ce qui produit) n’apparaît que deux fois : chez Aristophane, qui n’emploie sous la forme de métaphore atténuée, et chez Euripide. Une utilisation technique du mot se trouve dans le texte hippocratique des Visites, où il employé dans un sens médical précis, lors de crises aiguës dans une maladie : en ce cas, le sens biologique est pratiquement perdu. Donc, il  paraît peu probable que ce mot ait été un terme utilisé par Anaximandre. Et en examinant les cas où ce mot est employé, surtout chez Plutarque, comme une métaphore vidée de ses implications biologiques, nous ne pouvons acquérir la certitude que le mot en question ici était censé représenter la génération due à un phénomène biologique, même de façon très lointaine. Il faut fortement souligner tout ceci à cause de la grande faveur dont jouit l’hypothèse de Cornford. Cet érudit a suggéré que cette étape correspond chez Anaximandre à la production de l’œuf cosmogonique des récits « orphiques ». Il ne serait pas surprenant de découvrir qu’Anaximandre a recouru à l’antique moyen mythologique de génération sexuée pour expliquer la phase la plus difficile de la formation du monde, c’est-à-dire la production d’une pluralité hétérogène à partir d’une source unique, en ce cas précis, celle de l’Indéfini. Cependant, il ne faut pas penser à un expédient aussi grossier et explicite que l’œuf : les témoignages ne donnent pas de précision en faveur d’un moyen sexuel, même pris dans un sens métaphorique. Vlastos[20] suggère tout autre chose : pour lui, (ce qui produit) représente davantage un procédé qu’une chose. Par exemple, un vortex aurait été responsable de l’apparition des opposés : en ce qui concerne la phraséologie, elle est à rapprocher de celle de Démocrite, dans le fr. 167, « un vortex s’était détaché du tout ».

Selon Aristote[21], « au commencement, la totalité de l’espace entourant la terre est humide, mais comme le soleil l’assèche, la partie qui s’évapore, disent-ils, engendre les vents et produit les mouvements du soleil et de la lune, tandis que la partie qui reste constitue la mer ; c’est pourquoi ils pensent que la mer devient vraiment plus petite à cause de l’assèchement qu’elle subit, et qu’à un certain moment, elle finira par être complètement asséchée… Cette opinion est partagée, d’après le témoignage de Théophraste, par Anaximandre et Diogène. » Il est évident que si Anaximandre avait pensé que la mer était en train de s’assécher définitivement, il aurait sérieusement compromis la crédulité du principe qu’il énonce dans le fragment parvenu jusqu’à nous : les choses sont punies pour les injustices commises ; car la terre aurait gagné du terrain sur la mer sans subir de rétorsion. En outre, bien que seule la mer soit mentionnée, comme la pluie trouve son explication dans la condensation de l’évaporation, il n’est pas insensé de déduire que l’assèchement de la mer conduirait au dessèchement de toute la terre. Se pourrait-il alors que toute notre interprétation du fragment, pris comme une assertion de stabilité cosmique soit erronée ? Le dessèchement de la terre serait-il le prélude à sa réabsorption par l’Indéfini ? Ceci est impossible : car si la terre devait être anéantie par la sécheresse, cela signifierait que l’Indéfini lui-même est de nature sèche et chaude, en totale contradiction avec sa nature. De plus, les arguments dérivés de la forme du fragment ne perdent pas leurs forces. Le principe énoncé dans le fragment pourrait cependant retenir sa valeur si la réduction de la mer ne représentait qu’une étape dans un processus cyclique : quand la mer est complètement asséchée, un « grand hiver » commence et à la fin, l’autre extrême est atteint : la terre entière est recouverte par la mer et se transforme probablement en limon.

Pour nous résumer, disons que l’apparition de quelque chose qui pouvait être qualifié d’ « opposé » fut, pour Anaximandre, une étape essentielle de la cosmogonie ; on peut donc présumer que ces opposés jouèrent un rôle important dans le monde formé.

3. LA RECTIFICATION PAR HERACLITE DES VUES D’ANAXIMANDRE

L’interaction des opposés est fondamentale chez Héraclite qui semble avoir corrigé Anaximandre de propos délibéré, en énonçant son paradoxe : « la lutte, c’est la justice[22] » La lutte – ou la guerre – est la métaphore favorite d’Héraclite pour exprimer la prédominance du changement dans le monde. Cette image se rattache évidemment à la réaction des opposés ; la plupart des changements (à l’exception de la croissance, par exemple, qui est un accroissement organique dû à l’apport d’éléments identiques au premier) pourraient être ramenés à un échange entre des opposés. De toute façon, le changement d’un extrême à l’autre semble être la possibilité la plus radicale. La « guerre » qui est à l’origine de tous les événements est « commune », mais ce terme prend ici une signification particulière (Homère avait utilisé ce terme, en lui donnant le sens d’  « impartial ». La guerre universelle est responsable du sort différent, voire opposé, que subissent les hommes – de même que de leur destinée après la mort, car la mort au combat peut transformer certains en « dieux ». La guerre est aussi appelée δίκη, « chemin tracé » (de la même racine que δείκνυμι) ou la règle habituelle de conduite. Cette appellation doit être une modification intentionnelle de l’affirmation d’Anaximandre qui pensait que les choses se rendent mutuellement justice pour compenser l’injustice de leurs débordements alternés dans le processus du changement naturel. Héraclite fait remarquer que si la lutte – c’est-à-dire l’action et la réaction entre les substances opposées – devait cesser, le vainqueur de chaque combat entre les extrêmes établirait une domination permanente, et le monde en tant que tel serait anéanti[23]. Comme il en va lors d’une bataille au cours de laquelle il y a des arrêts temporaires et localisés, des situations inextricables dues à l’équilibre des forces opposées, de même Héraclite a dû admettre qu’une stabilité temporaire pouvait être trouvée ici et là sur le champ de bataille cosmique, pour autant que cette stabilité soit provisoire et contrebalancée par une situation correspondante autre part. Ceci ne diminuerait en rien la validité accordée à la suprématie de la lutte (qui, de même que chez Anaximandre, fournit un mobile métaphorique au changement), mais permet d’appliquer ce principe au monde de notre vécu réel, dans lequel toutes choses doivent finir par changer ; mais pour l’instant, quelques-unes de ces choses se trouvent, à l’évidence, dans un état de stabilité.

Le concept de l’opposition des substances naturelles se trouve chez Héraclite, Parménide, Empédocle, Anaxagore, Alcméon, et chez les Pythagoriciens. Mais Anaximandre fut le premier à l’énoncer clairement. Sans doute fut- (il influencé par l’observation des changements de saison au cours desquels la chaleur et la sécheresse de l’été s’opposaient au froid et à la pluie de l’hiver. Anaximandre explique l’échange constant entre les substances opposées par une métaphore ayant trait aux lois adoptées dans la société des hommes ; la prédominance d’une substance aux dépens de son contraire est un acte qui relève de l’ « injustice ». Il s’ensuit une réaction qui se manifeste au travers d’une punition qui demande un retour à l’égalité, - et même plus que l’égalité, puisque la fautive est privée également d’une partie de sa substance originelle. Celle-ci passe au bénéfice de la substance victime, en sus de ce qui lui était propre ; ce processus conduit à ce que nous pouvons nommer κόρος, « surcompensation » de la première victime qui se retourne contre l’agresseur primitif pour l’attaquer à son tour. Dans l’esprit d’Anaximandre, cette métaphore anthropomorphique expliquerait la cause de la continuité et de la stabilité du changement naturel. Les principales substances opposées en cosmologie étaient les substances chaudes et froides : flammes ou feu – air ou humidité. Ces substances auxquelles sont associées la sécheresse et l’humidité représentaient également les principales substances opposées cosmologiques plus particulièrement impliquées dans les grands bouleversements du monde naturel. Héraclite[24] avait probablement distingué ces mêmes substances avant même qu’Empédocle ne leur ait donné le statut d’éléments standards absolument irréductibles. Certes, il faut être prudent en parlant des substances opposées d’Anaximandre : il est fort possible, par exemple, que les péripatéticiens aient substitué aux expressions plus concrètes d’Anaximandre leur terminologie déjà plus abstraite, du chaud et du froid et d’autres encore. Dans l’esprit d’Anaximandre, le monde aurait pu être composé de substances qui, bien que possédant individuellement des tendances contraires à celles d’autres substances, n’étaient pas nécessairement décrites formellement en termes d’opposition comme, par exemple, la dureté et la douceur, mais il aurait pu s’agir simplement du feu, du vent, du fer, de l’eau, de l’homme, de la femme et ainsi de suite.

En conclusion, chez Héraclite, la justice est divine. L’art de maintenir l’équilibre entre les éléments « en guerre », en empêchant l’un d’empiéter sur les autres, porte le nom de Δική = la Justice. Elle règne dans les affaires cosmiques comme dans les affaires humaines. Même le Soleil ne franchira pas les mesures à lui assignées par la Justice[25]. Nous aboutissons à une personnification de la justice chez Héraclite. Car, le principe de la mesure au cours des échanges naturels est dépeint également dans le fragment qui stipule que : « Soleil n’outrepassera pas sa mesure ; sinon les Erinyes, ministres de la Justice, le débusqueront[26]. » : Diké, la personnification de la normalité, et partant de la régularité, empêche le soleil d’outrepasser sa mesure – par exemple, de venir trop près de la terre ou de briller en dehors du temps imparti.

La même Justice désignerait dans d’autres formules, ou dans les mêmes, un art d’équilibrer castes ou partis dans la cité. Car « toutes les lois humaines tirent leur nourriture de la Loi unique et divine[27] ». La vie perpétuellement menacée de la cité consisterait donc à réajuster des rivalités : de là, sans doute, l’institution du tribunal. Elle pose à l’usage de l’homme des choses justes et des choses injustes : le dieu ignore cette opposition[28]. La guerre, affrontant par le fer et le feu les cités, ou les partis dans les cités, fait avec les vainqueurs des hommes, et avec les vaincus des esclaves. Elle révèle vainqueurs-vivants et vaincus comme des hommes, et comme héros-divins les morts[29]. Une éthique héroïque invite donc à vaincre ou à mourir, ou à accepter le destin de l’esclavage. Il reste vrai que « celui qui parle avec intelligence » tire sa force de la « Chose commune » à tous, comme la cité tire sa force de la loi, et même davantage[30]. Il existe donc un autre moyen de transcender la condition humaine que le passage au divin à travers la mort à la guerre, et c’est le passage au divin à travers le Logos.

4. LA JUSTICE DANS LE POEME DE PARMENIDE ET DANS SA COSMOLOGIE

Dans son Poème, Parménide cherche à se distancer du monde familier de l’expérience banale où nuit et jour alternent, une alternance gouvernée – comme Anaximandre l’aurait prônée – par la loi ou «justice ».

Dans le Fr. 12, Simplicius, in Phys. 39,14 et 31,13, nous retrouvons la justice qui est « la Divinité qui dirige toutes choses : car elle régit la naissance odieuse et le mélange de toutes choses, envoyant la femelle s’accoupler avec le mâle et vice-versa, encore le mâle avec la femelle ». Et Aétius[31] de renchérir toujours à propos de cette justice : « Parménide disait qu’il y avait des cercles s’enroulant l’un autour de l’autre, l’un composé par du rare, l’autre par du dense ; et qu’il y en avait d’autres, entre ceux-ci, composés de lumière et d’obscurité. Ce qui les entoure tous comme un mur est, dit-il, de nature solide ; au dessous, il y a un cercle de feu ; … Le plus central des cercles (de feu) entremêlés est la [cause première] du mouvement et du devenir, pour eux tous, et il l’appelle la divinité qui dirige tout, la détentrice des clefs, Justice et Nécessité. »

La cosmologie de Parménide est pleine d’échos de la Vérité, particulièrement lorsqu’elle traite de l’ « environnement » des cieux, et de la « limite des étoiles », et de comment « Nécessité enchaîna » le ciel. Peut-être ces réminiscences sont-elles censées nous rappeler que, dans l’effort fait pour ménager l’opinion des mortels, la description du monde qu’elles présentent, doit s’approcher autant que possible de celle dont nous nous servons pour retracer la vraie réalité.

Ce qui nous est parvenu jusqu’à nous concernant les vues de Parménide sur son système astronomique se réduit à très peu. Et son manque de clarté rend impossible de reconstruire avec quelque cohérence son extraordinaire théorie sur les cercles. Tout le système reposait sur les formes de base de la lumière et de la nuit, comme le prouve le vers fameux de Parménide sur la lumière indirecte de la lune. Nous avons commencé par Heidegger, nous retournons à lui pour finir.

5. LA LECTURE HEIDEGGERIENNE D’ANAXIMANDRE

Heidegger estime, loin de concevoir les relations entre les choses par analogie avec les relations morales et juridiques entre les hommes, le fragment d’Anaximandre inviterait à ne penser entre les hommes une quelconque relation juridique, qu’en homologie (au sens de l’ homologein héraclitéen) avec la mystérieuse Dikè qui régit la totalité de ce qui est, hommes ou choses. En effet, soutient notre auteur : « Pour que nous arrivions seulement à la rive de ce qui advient dans la parole d’Anaximandre, nous devons sciemment laisser tomber toutes les opinions préconçues et leur ineptie ; d’abord, qu’il s’agit d’une philosophie de la nature sur laquelle viendraient se greffer, de manière non-objective, des considérations morales et juridiques ; ensuite, que des représentations nettement délimitées et tirées de domaines séparées (Nature, Morale, Droit) entrent en jeu ; et finalement qu’il s’agit d’un échantillon d’ « expérience primitive », qui interprète le monde de manière acritique et anthropomorphe, et est ainsi contrainte de recourir à des expressions poétiques[32]. »

La Parole d’Anaximandre dirait en fait « ce qu’il en est et comment il en est des étants : elle parle des étants en relation à ce qui leur donne leur être (leur présence). Quant à ce qu’elle nous dit ainsi des étants et de leur appartenance à la présence, rien à voir avec une quelconque représentation anthropomorphique où les choses s’infligeraient châtiment et expiation pour leur injustice, - dans la mesure où les trois termes-clés (dikè, tisis, adikia) ont encore chez Anaximandre une signification radicalement méta-anthropologique. A ce propos, Heidegger écrit : « Le mot « adikia » nous dit d’abord que la « dikè » fait défaut », et comme « on a coutume de traduire dikè par droit, on sera tenté de parler d’injustice et de scélératesse » ; mais « si nous écartons nos représentations juridiques et morales, si nous nous en tenons à ce qui advient à la parole, alors « adikia » dit que là où elle règne (l’adikia) quelque chose ne va pas comme cela devrait (…), quelque chose hors ne va pas comme cela devrait (…), quelque chose est hors de ses gonds, disjoint[33]. »

Dès lors, la phrase semble dire tout autre chose : pour l’étant présent, il y va en elle de la possibilité d’être disjoint (d’être dans l’adikia), et aussi, surmontant cette « disjoncture », de retrouver dans son rapport aux autres étants ce qui les joint ensemble, de rétablir avec eux le « jointement » ou l’ « ajointement ».

Ces déplacements de sens (dikè = l’ajointement et non la justice au sens humain du terme, adikia = la disjoncture, et non l’injustice) décident, on le devine sans peine, de l’interprétation vers laquelle Heidegger va s’acheminer : là où chaque étant s’affirme unilatéralement dans sa dimension de présence, « ne veut pas démordre de sa présence », « s’étale dans l’obstination de l’insistance », « il ne se tourne vers les autres présents », desquels il se trouve dès lors, pour ainsi dire, « disjoint » ; lorsqu’au contraire, il se soumet à la nécessité de n’apparaître que précairement, pour disparaître quand son tour est venu, lorsqu’il se soumet au jeu d’éclosion (génésis) et de disparition (phthora) qui définit la présence de ce qui n’est que « transitoirement présent », bref, lorsqu’il accepte « ce qui revient au présent », c’est-à-dire « l’ajointement de son séjour qui l’ordonne en provenance et déclin », alors règne entre tous les étants « l’accord[34] ».

« Dikè pensé à partir de l’être en tant que présence, est l’accord joignant et accordant. Adikia, la disjoncture, est le discord (…) le présent, en son séjour transitoire, est présent dans la mesure où il séjourne, et séjournant, devient et périt, s’acquittant ainsi de l’ajointement du passage entre provenance et déclin. S’acquitter à chaque fois transitoirement de cette transition est la bonne constance du présent. Elle ne consiste justement pas dans la simple persistance. Ainsi, elle ne devient pas la proie de la disjoncture. Elle assume le discord. Séjournant en son séjour, ce qui séjourne transitoirement, laisse en propre à son essence – la présence – l’accord. Le « didonai » nomme ce laisser-ensemble.

Resterait enfin, pour traduire le texte d’Anaximandre, à extraire à son tour, le terme « tisis » de toute représentation anthropologique : « tisis » de toute représentation anthropologique : « tisis » ne signifierait pas essentiellement « expiation », mais plutôt « estimation », au sens où « estimer quelque chose signifie : le respecter, et ainsi satisfaire en son être à ce qui est estimé ». La signification du terme une fois redressée, on voit aisément qu’un tel respect, une telle déférence pour la présence qui revient à l’autre étant, ne règnent pas quand « ceux qui séjournent transitoirement persistent en leur séjour », quand « ils suivent (…) leur penchant à persévérer en cette persistance » : dans ces cas, « ils s’obstinent sur la consistance du durer, et ne se tournent pas vers la « dikè », vers l’accord du séjour », et « ce faisant, chaque séjournant se distend déjà contre chaque autre, aucun ne respecte le déploiement du séjour de l’autre » ; au contraire, ceux qui acceptent « ce qui revient au présent », c’est-à-dire de ne séjourner que transitoirement, laissent surgir entre eux, réciproquement, la « déférence » pour leurs séjours. Soit : selon une nécessité, dont la suite de l’essai suggère qu’il faut l’entendre comme celle-là même de l’Etre qui, en son déploiement, maintient les étants dans la dimension de présence qui leur revient, - donc, en fait : selon un tel maintien, ils (les étants) laissent entre eux avoir lieu l’accord (dikè), donc aussi la déférence (tisis) de l’un pour l’autre en l’assomption qui surmonte le discord. Tel est le sens du fragment d’Anaximandre selon Heidegger.

CONCLUSION

Nous conclurons avec Heidegger, en disant qu’il est clair que l’intérêt de cette explication avec le texte d’Anaximandre n’est pas tant de nous éclairer sur ce qui, à propos du droit ou de la justice, a été pensé à l’origine de notre histoire, que de nous aider à esquisser ce qui, concernant le droit et la justice, pourrait être pensé si nous faisions échapper la problématique juridique à nos modernes représentations où, par exemple, le droit, comme sphère des faits ou du devoir-être, s’oppose à la nature comme sphère des faits ou de l’être, - bref : si nous pensions le droit plus « originairement » que nous ne le faisions quand nous le concevons à partir de l’homme posé comme sujet du droit. Or, à cet égard, Heidegger estime manifestement que doivent être opposées deux idées du juste ou de la justice dont la première, symboliquement, s’incarnerait chez les grecs, et la seconde, sous sa forme achevée, chez Nietzsche.

Penser la justice dans la direction de la « dikè » d’Anaximandre, c’est inscrire le problème de l’organisation politique du droit (au sens du droit qu’instaure la polis en un cadre qui, au-delà des volontés législatrices des hommes, situe le fondement ou la source du droit dans l’Etre, c’est-à-dire dans la façon dont il revient à chaque humain ou non) d’être ce qu’il est en vertu du mode de présence qui lui est accordé au sein de la totalité de l’étant. Le juste est donc, précise L’introduction à la métaphysique, ce qui est conforme, non à une norme, mais à « l’ordre qui joint et enjoint » : « Si l’on traduit Dikè par justice, en comprenant celle-ci d’une façon juridico-morale, le mot perd son contenu métaphysique essentiel. Il en est de même de l’interprétation de la « dikè » comme norme » ; en réalité, « dikè » doit être pensé à partir de « l’Etre, la physis » comme « recollection originaire, logos », comme « ordre qui dispose[35]. » Et dans cette perspective, où la loi renvoie, non à la volonté et à la raison de l’homme, mais au « décret de l’Etre » comme cet « ordre qui dispose » la multiplicité des présents en une totalité harmonieuse (c’est-à-dire à un kosmos, la finalité de la loi est moins l’égalisation des différences que leur structuration ou leur ajointement en un ordre où le partage s’effectue conformément à un tel « décret de l’Etre » : à chacun le mode de présence « qui lui revient[36]. » On comprend dès lors que dans cette logique, ce ne soit pas l’idée « d’ordre hiérarchisé », mais au contraire « l’absence de hiérarchie » et l’ « absence de différence » provenant d’une valeur positive de n’admettre aucune hiérarchie » qui soient apparues à Heidegger comme les signes de l’injustice et d’une errance du monde, bref comme l’indice d’un « non-monde[37] » : là en effet où il n’y a plus de « déférence » à l’égard des parts de présence qui reviennent à chacun, il n’y a plus d’ajointement (dikè), mais surgit alors le discord « l’adikia » ; chacun cherchant uniquement à persister dans son séjour des autres. L’idée originaire de la justice pourrait ainsi fournir un cran d’arrêt à ce déclin du monde en un non-monde de différences nivelées, ce simple « tas d’ordures jetées au hasard » qu’évoque le fragment 124 d’Héraclite.

BIBLIOGRAPHIE

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MEMEL (Harris, Fôté).- Le système politique de Lodjoukrou (Paris, Présence Africaine, 1980).

RENAUT(Alain) et SOSOE(Lukas).- Philosophie du Droit (Paris, PUF, 1991)

[1] RENAUT(Alain) et SOSOE(Lukas).- Philosophie du Droit (Paris, PUF, 1991), p. 168

[2] RENAUT(Alain) et SOSOE(Lukas).- Philosophie du Droit (Paris, PUF, 1991), p. 168

[3] HEIDEGGER (Martin).- Introduction à la métaphysique, p. 159, cité dans RENAUT(Alain) et SOSOE(Lukas).- Philosophie du Droit (Paris, PUF, 1991), p. 169.

[4] CORNU (Gérard).- Vocabulaire Juridique (Paris, PUF, 2000), p. 498.

[5] HERVADA (Javier).- Introduction critique au droit naturel (Bordeaux, Bière, 1991), p. 19.

[6] LASM (Laurent).- « Croyances et coutumes adioukrou » in Bulletin de liaison Linguistique. Ethno-sociologie, CURD, Université d’Abidjan, n°1, cité dans MEMEL (Harris, Fôté).- Le système politique de Lodjoukrou (Paris, Présence Africaine, 1980), p. 82.

[7] LASM (Laurent).- « Croyances et coutumes adioukrou » in Bulletin de liaison Linguistique. Ethno-sociologie, CURD, Université d’Abidjan, n°1, cité dans MEMEL (Harris, Fôté).- Le système politique de Lodjoukrou (Paris, Présence Africaine, 1980), p. 82.

[8] Travail de recherche effectué par Lohoues Esmel Yeble Marie, Latt Yann Joséphine Emmanuelle, Yedess Danielle Annick, Lasme Murielle Andrée, Agnimel Paul-Arthur, Lasm Malko et Essoh Lohoues Artistide, Licence 2, Faculté de Droit Civil UCAO-UUA 2007-2008, sous la direction du Dr AKE Patrice Jean.

[9] SIMPLICIUS.- in (Aristotelis) Physicorum libros 24, 17 (Comment. In Aristol. Graeca, éd. De l’Académie de Berlin, tomes IX et X, par H. Diels, 1882 et 1895, cité dans KIRK(G.S), RAVEN (J.E.) et SCHOFIELD)(M.).- Les philosophes présocratiques. Une histoire critique avec un choix de textes (Paris, Cerf, 1995), p. 123.

[10] HESIODE.- Théogonie, les travaux et les jours, le bouclier (Paris, Belles Lettres, 1960). Texte établi et traduit par Paul Mazon. Nous avons utilisé les notes des pages 73 et 74.

[11] HESIODE.- Théogonie, les travaux et les jours, le bouclier (Paris, Belles Lettres, 1960). Texte établi et traduit par Paul Mazon. 238 s ; 258s.

[12] HESIODE.- Théogonie, les travaux et les jours, le bouclier (Paris, Belles Lettres, 1960). Texte établi et traduit par Paul Mazon, p. 92, note 2.

[13] HESIODE.- Théogonie, les travaux et les jours, le bouclier (Paris, Belles Lettres, 1960). Texte établi et traduit par Paul Mazon, 202s.

[14] HESIODE.- Théogonie, les travaux et les jours, le bouclier (Paris, Belles Lettres, 1960). Texte établi et traduit par Paul Mazon, 276s.

[15] KIRK(G.S), RAVEN (J.E.) et SCHOFIELD)(M.).6 Les philosophes présocratiques. Une histoire critique avec un choix de textes (Paris, Cerf, 1995), p. 115.

[16] KAHN (C.H.).- Anaximander and the Origins of Greek Cosmology (New York, 1960), p. 34s., estime que cette erreur n’a été commise que par Pseudo-Plutarque, et non par Théophraste; mais il n’est guère convaincant lorsqu’il suggère (à la p. 50) que κóσμος chez Théophraste pourrait se référer à quelque « ordre » inférieur de la terre ou de l’atmosphère.

[17] A la suite de Cherniss, G. Vlastos.- « Equality and justice in early Greek cosmologies », CP. 42(1957), p. 171s, tente de prouver comment l’équilibre final entre les substances opposées pourrait être compatible avec la réabsorption du monde par l’Indéfini : dans cette situation, écrit-il, les opposés se compensent entre eux (et non avec l’Indéfini). Mais si le principe de justice est en vigueur dans le monde présent, il n’est pas facile de voir comment un changement aussi radical que le retour du monde à l’Indéfini pourrait avoir lieu, un changement touchant tous les composants du monde.

[18] ARISTOTE.- Physique (Sur la Nature). A4, 187a20, (Paris, Vrin, 1991)

[19] PSEUDO-PLUTARQUE.- Stromateis 2 (Suite de DIELS Hermann, KRANZ Walter, DK 12A10).

[20] VLASTOS.- Classical Philology 42 (1947), 171 n° 140

[21] ARISTOTE.- Météorologie B1, 353b6.

[22] Fr. 80, Origène contra Celsum VI, 42 : « Il faut savoir que la guerre est commune et que la justice est conflit et que toutes choses adviennent par le conflit et la nécessité ».

[23] ARISTOTE.- Ethique à Eudème H1, 1235a25 : «  (Héraclite blâme l’auteur de la phrase «  Que le conflit puisse être aboli entre les dieux et les hommes » : car il n’ y aurait pas de gamme musicale si l’aigu et le grave n’existaient pas, ni de créatures vivantes sans le masculin et le féminin qui sont opposés).

[24] Fr. 126.

[25] DK 94.

[26] Fr. 94, Plutarque de exil 11, 604A.

[27] DK 114.

[28] DK 102.

[29] DK 53.

[30] DK 114.

[31] II,7 (DK28A37)

[32] HEIDEGGER (Martin).- Chemins qui ne mènent nulle part (Paris, Gallimard, 1958), p. 270-271.

[33] HEIDEGGER (Martin).- Chemins qui ne mènent nulle part (Paris, Gallimard, 1958), p. 188.

[34] HEIDEGGER (Martin).- Chemins qui ne mènent nulle part (Paris, Gallimard, 1958), p. 290sq.

[35] HEIDEGGER (Martin).- Introduction à la métaphysique (Paris, Gallimard, 1967) trad. Par Gilbert Kahn, p. 166.

[36] HEIDEGGER (Martin).- Chemins qui ne mènent nulle part (Paris, Gallimard, 1958), p. 288 : « N’est-ce donc pas le juste du présent que, séjournant à chaque fois pour un temps, il séjourne, accomplissant ainsi sa présence ? »

[37] HEIDEGGER (Martin).- Essais et conférences, pp. 112-113.