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REPORT 274 – February 25, 2008

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RE: EUTHANASIE, DESHUMANISATION DE LA MORT ET FUITE DE L’ENGAGEMENT PERSONNEL FACE A LA MORT

ENTRETIEN AVEC MONSEIGNEUR JACQUES SUAUDEAU, DE L’ACADEMIE PONTIFICALE POUR LA VIE

« Douleur », « souffrance » et « mort » font partie de ces réalités universellement humaines que la culture occidentale actuelle en cours de mondialisation cherche à dénier. L’euthanasie « fait la mort à la mort ». Elle exprime la tentative d’échapper à la lucidité nécessaire aux derniers moments de la vie pour vivre sa mort humainement - autrement dit, l’ultime fuite de l’engagement personnel. En ce sens, l’euthanasie est un phénomène postmoderne et se rattache à la civilisation « non-répressive » du rêve et de la virtualité déjà préconisée par Marcuse. L’éthique postmoderne et post-chrétienne prétend offrir à l’individu un accès universel à tous les « choix » possibles - et donc un « pouvoir » absolu sur sa destinée, mais elle favorise une fuite de l’engagement personnel à tous les moments de l’existence, et en particulier à son ultime moment, justement quand devrait s’effondrer le mythe de l’autorédemption de l’homme.

A l’occasion de la 14^ème assemblée générale de l’Académie Pontificale pour la Vie (APV) qui se tient au Vatican ces 25 – 26 février sur les problèmes de fin de vie et d’accompagnement à la mort (« Auprès du malade incurable et du mourant : orientations éthiques et opératoires »), IIS a interviewé Monseigneur Jacques Suaudeau , lui demandant de rappeler l’enseignement de l’Eglise catholique sur l’euthanasie.

- Commençons par une définition : qu’est-ce que l’euthanasie ?

On parle beaucoup de l’euthanasie ces temps derniers. Et comme tous ces termes dont on parle beaucoup, on ne sait pas toujours très bien à quoi il se réfère. Ce mot a une histoire. Il a été forgé par Francis Bacon au 17^ème siècle, qui a utilisé les deux paroles grecques « eu- » et « thanatos » pour désigner une « mort facile et douce ». Depuis lors, le mot bien sûr a pris une autre signification et s’est élargi. Si on essaye de donner une définition complète, on pourrait dire que par le terme d’euthanasie on entendrait « l’acte de supprimer délibérément la vie d’un malade incurable pour mettre fin à ses souffrances ; ou bien encore pour éviter la prolongation d’une vie pénible ; ou encore pour mettre fin à une vie estimée non digne d’une personne humaine, et tout cela pour un motif de pitié ». Moyennant quoi, cette définition a comporté quelques sous-définitions : des mots s’y sont rajoutés, compliquant ainsi les choses. Par exemple, on parle souvent d’euthanasie active ou passive, ou même d’euthanasie indirecte.

- Qu’entend-t-on par ces expressions ?

L’euthanasie active serait l’acte de donner directement la mort, par exemple par une injection létale. L’euthanasie passive serait l’acte de laisser le patient mourir en fonction de l’évolution de sa propre maladie. C’est une très mauvaise distinction, qu’il ne faut pas utiliser d’ailleurs. Car entre le fait de laisser une maladie à son cours en évitant de donner des soins jugés désormais inutiles ou même pénibles, et le fait de donner directement la mort, il y a un abîme.

- L’euthanasie se définit donc comme l’acte de donner la mort ?

Oui, et cet acte peut être direct (par exemple injection d’un produit intraveineux) ou indirect (par exemple arrêt de l’alimentation, ou arrêt du respirateur). Mais il est, dans les deux cas, animé d’une volonté de donner la mort. Le reste, ce n’est pas de l’euthanasie : le laisser mourir, où on laisse la personne mourir en paix sans la charger de traitements inutiles, n’est pas euthanasie.

- Et l’euthanasie indirecte ?

L’expression ne signifie rien : le moyen peut être plus ou moins direct. Ce qui compte, c’est l’intention. L’euthanasie est toujours active ; s’il y a des moyens plus ou moins directs, l’euthanasie se définit par une volonté de donner la mort : c’est un homicide.

- Qui est l’acteur de l’euthanasie : le patient ou le médecin ?

Dans l’euthanasie elle-même, l’acteur est en principe quelqu’un d’autre qui agit par motif de pitié. Plus récemment s’est adjoint la notion de suicide assisté. On distingue l’euthanasie du suicide, où c’est la personne elle-même qui met fin à ses jours. Mais il y a des cas où la personne ne peut pas mettre fin à ses jours, quel que soit son désir, parce qu’elle en est incapable mécaniquement : elle est paralysée, trop faible, ou elle n’a pas la drogue. Et alors elle va demander l’aide d’un tiers pour lui porter le moyen létal de se tuer. Quand on a introduit cette notion de suicide assisté, c’était la personne à qui on procurait un barbiturique qui prenait elle-même le barbiturique. Mais le concept s’est élargi aux cas où les gens vont à une maison où on les fera mourir. C’est leur volonté, mais pratiquement, la majeure partie du travail est faite par des tiers. Il s’agit donc là d’une certaine perversion du terme. Alors que l’euthanasie n’est permise vraiment qu’en Hollande et en Belgique, le suicide assisté se pratique aussi dans l’état d’Origon (USA) et en Suisse.

- L’euthanasie est-elle toujours appelée par son nom ? Ne parle-t-on pas aussi, par exemple, de « mort médicalement assistée » pour désigner la même réalité euthanasique ?

Il existe une constellation de termes plus ou moins abusifs pour « adoucir » le terme d’euthanasie. Les partisans de l’euthanasie n’aiment pas trop utiliser ce terme, marqué de toute une connotation. Ils utilisent facilement des euphémismes et un langage technique, par exemple « arrêt de nutrition par sonde » ou « arrêt d’une alimentation - hydratation » pour cacher une réalité euthanasique. Mais à partir du moment où on arrête de nourrir quelqu’un, il meurt, et c’est une euthanasie. On va encore parler d’« analgésie en fin de vie » pour désigner l’injection de produits qui sont effectivement analgésiques et anesthésiques, mais qui sont vraiment désignés à donner la mort. Et c’est en particulier le cas des personnes âgées en hôpitaux dont on termine le cours vital par une administration de barbiturique ou une perfusion ; et après on informe la famille : « votre grand père est mort cette nuit » ; c’est une euthanasie. Le pire des abus, c’est l’emploi du terme « soins palliatifs » pour désigner justement ces terminaisons accélérées de vie par injection. Dans certains cas, certains analgésiques destinés à supprimer la douleur peuvent déprimer le myocarde et entraîner la mort. Dans les soins palliatifs, il arrive qu’on prenne le prétexte de supprimer la douleur pour justifier l’euthanasie par produits analgésiques. Donc voilà un peu la myriade de ces termes qui servent à adoucir la pilule, pour ne pas employer le terme d’« euthanasie ».

- Et quand n’y a-t-il pas euthanasie ?

Il faut que ce soit bien clair. Car les gens se font avoir, lorsqu’on leur parle de compassion et de souffrances inutiles. Or, sans faire d’euthanasie, nous pouvons faire beaucoup de choses pour adoucir la dureté de la mort. N’est pas euthanasie le fait d’interrompre une réanimation en état, par exemple, de mort cérébrale, quand il n’y a aucune raison de continuer une réanimation : on sait très bien que la personne est morte. De même, on n’euthanasie pas quand on laisse mourir en paix une personne atteinte d’un cancer et qu’on ne va plus lui donner de chimio parce qu’il n’y a aucune raison – cela va peut-être prolonger un peu sa vie mais dans des souffrances. Et donc on la laisse tranquille, on la renvoie chez elle où elle pourra mourir dans sa famille. Ou encore, on n’euthanasie pas si on laisse mourir une personne en état végétatif prolongé, non pas en supprimant l’alimentation, mais simplement par exemple si une infection pulmonaire survient et qu’on ne fait pas de grands efforts pour lui donner des antibiotiques : la personne mourra, mais sa mort ne sera pas provoquée. Ou encore n’est pas euthanasie la non-réanimation d’un enfant très handicapé à la naissance, par exemple d’un encéphale, qui pourrait vivre quelques heures ou quelques jours.

- Nos contemporains ont-ils la conscience suffisamment bien formée pour distinguer la frontière entre ce qui est euthanasie et ce qui ne l’est pas, et savoir aussi discerner ce qui est acharnement thérapeutique ?

Justement, les gens ne sont pas accoutumés. A cause de cette notion de souffrance inutile et d’une certaine compassion, les gens ne voient pas que derrière les soins palliatifs se cache en réalité en fait une volonté délibérée d’euthanasie qui ne respecte pas le malade. Et l’acharnement thérapeutique a fait son œuvre dans l’imaginaire. C’est un terme très français d’ailleurs, car en anglais on parle d’un « excès de traitement ». L’acharnement thérapeutique évoque l’idée de ce médecin terrible qui veut à tout prix maintenir en vie son malade en le faisant souffrir… Mais aujourd’hui, les médecins évitent l’acharnement thérapeutique. C’est tout à fait par hasard qu’un malade qui doit mourir soit prolongé par erreur ou pour d’autres raisons. En général, les médecins ont bien appris leur leçon. Ils auraient plutôt tendance à l’autre pôle.

- Pouvez-vous brièvement nous rappeler l’histoire de l’euthanasie ?

L’histoire de l’euthanasie nous explique bien des choses. Il n’y a rien de nouveau. Ce n’est vraiment pas un progrès. L’euthanasie a toujours existé, depuis la haute antiquité, en particulier dans le paganisme : on quittait cette vie quand on estimait qu’elle n’était plus digne. Les romains étaient spécialistes de l’affaire. Quand ils avaient des problèmes politiques ou quand l’ennemi se rapprochait, ils estimaient que le moment était venu et on donnait la mort. C’était une pratique qu’on considérait comme bonne – une mort digne. Mais déjà dans l’antiquité, le parti opposé existait aussi. Par exemple, Hippocrate ou Pythagore estimaient lâche le fait de se donner la mort et de se soustraire à son sort humain. Cicéron prenait très au sérieux les affaires humaines ; il considérait que la providence nous avait mis dans telle ou telle position et il fallait accomplir ce trajet vital qui nous avait été fixé par les dieux. Dans le songe de Scipion, qui pensait se donner la mort, Cicéron a cette très belle phrase : « vous, toutes les personnes droites, vous devez conserver votre vie, vous ne devez pas en disposer sans le commandement de celui qui vous l’a donnée en sorte que vous ne paraissiez pas vous soustraire à l’office humain où Dieu vous a placé. » Déjà à cette époque donc, existait le point de vue qu’on ne pouvait pas fuir ses responsabilités. L’avènement du christianisme a tout changé, bien sûr, car il ouvrait une porte derrière ce désespoir de la mort et disait qu’au-delà de la mort il y avait la possibilité de la vraie vie, complète, de bonheur en Dieu, et que la mort en elle-même était un moment très important de la vie dans lequel on pouvait régler ses affaires et qu’il fallait affronter cette mort avec dignité et la confiance du chrétien. Avec l’abandon progressif de la pratique religieuse, le doute sur beaucoup de choses, la situation s’est de nouveau dégradée au 19^ème siècle. Puis on arrive au nazisme. Avant guerre, l’eugénisme portait déjà avec lui les notions de la possibilité de l’avortement, d’éliminer les handicapés et ainsi de suite. Mais on n’en prenait pas bien conscience. Et le nazisme, en portant cet eugénisme à son pinacle, a montré le résultat, avec sa fameuse campagne de l’opération « Aktion T 4 euthanasia » qui visait à éliminer toutes les bouches inutiles. L’opération T 4 a fait, d’après les estimations, environ 200.000 victimes. Du coup, le mouvement en faveur de l’euthanasie, qui était assez virulent avant la deuxième guerre mondiale, s’est tu : on ne pouvait plus reprendre ce mot, avec l’étiquette nazie qui lui était attachée. Le mouvement pour l’avortement a pris la relève. La légalisation de l’avortement est passée d’abord. Quand on a commencé à voir que les actes des nazis étaient un peu oubliés, que l’aura négative de l’euthanasie commençait à s’estomper, que les nouvelles générations n’en avaient plus conscience, alors de nouveau le mouvement pour l’euthanasie a repris de l’activité.

- Il s’agit, dites-vous, d’un « mouvement » ?

C’est un mouvement international qui s’allie tout à fait avec le mouvement eugénique. Il a avancé par étapes. La première a été celle du « meurtre par pitié », par compassion. Car les mots ont changé : au début, on parle de « meurtre par pitié ». Cette étape se marque par une série de jugements dans lesquels des individus, qui avaient en général supprimé des enfants handicapés, ont été jugés et puis finalement relaxés : en Belgique en 1962, un cas a fait beaucoup parler de lui et a été suivi d’une dizaine de cas, en particulier en Italie et en France, de gens qui ont fait l’euthanasie pour des raisons de « compassion ». Puis vient la deuxième étape, celle de l’introduction de nouveaux mots et comme l’expression de « mourir avec dignité ». L’accent n’est plus mis sur l’altruisme, mais sur la « dignité » – un concept très vague. En 1974, trois prix nobels (Jacques Monod, Georges Thompson et Linus Pauling) signent un manifeste en faveur de l’euthanasie. Le manifeste dit : nous croyons dans la dignité de l’individu ; il faut que l’individu puisse être libre de décider de son sort. Et après la dignité, vient la troisième étape, celle où on est maintenant, celle du droit : j’ai le droit de me donner la mort ; choisir ma mort fait partie de ma liberté individuelle. Et pourquoi est-ce tout à fait actuel ? Parce que la culture actuelle de consommation ne « vend » que des vies jeunes, en bonne santé. Tout ce qui peut atteindre à cette image, les difficultés, la souffrance sont considérés comme négatif et à rejeter. Et la mort, en particulier, on ne veut plus en parler. La mort est cachée à l’hôpital. Tout obstacle à ma propre volonté devient insurmontable. On n’a plus la notion de la dignité de la personne humaine quand elle affronte des obstacles. Non ! Au contraire, tout va dans le sens de la facilité, de me faire un plaisir hédoniste. C’est très persuasif. Ce qui a été perdu, c’est le caractère sacré de la vie et le fait que l’homme, en luttant, est vraiment homme : il s’accomplit lui-même dans la lutte.

- L’absence de la mort de la culture occidentale actuelle est, de fait, frappante.

L’euthanasie est beaucoup plus admise aujourd’hui en Occident parce que la vision de la mort a changé. Philippe Ariès, dans son livre « L’Histoire de la Mort en Occident, du Moyen-Age à nos jours » explique cette lente évolution. On est parti de la mort intégrée, de la mort prise en charge, du travail de deuil en société tel qu’il se fait encore aujourd’hui en Afrique par exemple. La personne n’est pas seule à confronter la mort de la personne chère : sa famille la revit, les voisins vont prendre place, on va faire un bon repas et affronter ensemble cette mort et faire le travail de deuil. Au Moyen-Age, la mort était fréquente, elle survenait de tous les côtés, on mourait jeune et on savait qu’il fallait se préparer à la mort, qu’elle faisait partie de la vie. Cette familiarité avec la mort faisait qu’elle n’était plus crainte. Aujourd’hui au contraire, avec la prolongation de la vie, le fait est qu’on tend de plus en plus à la cacher... Même avant guerre, des cortèges funèbres parcouraient les rues. Aujourd’hui, la célébration se fait très souvent de façon intime au cimetière et de manière tout à fait cachée. La mort est devenue le non-dit, celle dont on ne peut pas dire le nom, l’innommable. Ce serait pratiquement un mot pornographique. L’antique interdit vient sur ce mot.

- Et on est souvent seul au moment de la mort aujourd’hui.

La famille s’est dégradée, ou réduite au niveau nucléaire ; elle existe plus ou moins ; on parle de familles recomposées. Très souvent, les personnes âgées qui n’ont pas eu d’enfants meurent seules à l’hôpital, dans le dénuement le plus total, et sans assistance spirituelle. C’est la déshumanisation de la mort, et c’est effectivement terrible. Autre élément : la culture du rationnel et de l’efficacité. On veut prévoir, tout dominer, tout manipuler, calculer, être maître de soi, alors que la mort, elle rit de nos calculs : elle est imprévisible, par définition. Et ce désir d’être maître s’accompagne d’une perte du sens de la dignité de la vie humaine. On le voit dans l’avortement, la manipulation des embryons, partout. La culture actuelle dénie que la mort ne nous appartient pas, qu’on ne peut même pas la définir, que la vie nous est donnée et que nous ne la fabriquons pas.

- Le phénomène de l’euthanasie est-il en train de s’accélérer et de se répandre ?

Oui, logiquement il ne peut que se diffuser toujours, tant que nous serons dans la culture néo-libérale, qui n’a pas l’air de vouloir s’interrompre. On perd de plus en plus contact avec le réel. Avant, les gens vivaient le plus souvent à la campagne, en contact avec la terre, les difficultés. Aujourd’hui on vit dans un monde plus ou moins fictif, où le computer a pris la place de la réalité. Les jeunes aujourd’hui, avec en plus les difficultés familiales, ne sont pas formés à la vie ; ils sont très fragiles et ils tentent de fuir dans un monde de rêve. Ces facteurs ne feront que renforcer cette tendance à la fuite : à la fuite devant la réalité qui est la mort, fuite qui se traduit par l’euthanasie.

- L’euthanasie n’est légale qu’en Belgique et en Hollande. Que se passe-t-il là où elle n’est pas légale ?

Elle est pratiquée partout en Occident, par exemple en France dans les hôpitaux, depuis très longtemps. Et c’est vrai, un abîme sépare la pratique et la reconnaissance légale. Le vol est pratiqué, le meurtre est pratiqué, l’euthanasie est pratiquée : ce ne sont pas développements nouveaux. Mais que l’euthanasie pratiquée par certains médecins devienne encadrée par la loi, on saute vraiment une étape ! Il faut bien se rendre compte qu’il existe un mouvement en faveur de l’euthanasie, un mouvement mondial assez bien organisé et qui est toujours sur la vigilance, recherchant le pays où une certaine fragilité permet d’attaquer.

- Qui fait partie de ce mouvement ?

Il porte différents noms selon les pays et comprend des médecins, des juristes connus... Mentionnons les grandes vedettes, tels le docteur Jack Kevorkian (« doctor death » aux USA) ou Philip Nitschke en Australie, fondateur de l’organisation Exit. Dans tous les pays, il existe des organisations et des sites Internet en faveur de l’euthanasie, sur lesquels on peut trouver des noms : les promoteurs de l’euthanasie ne se cachent pas.

- Le lobby pour l’euthanasie est-il organisé au niveau mondial, comme les autres lobbies ?

Les lobbies sont en relation les uns avec les autres. Mais disons que finalement, l’euthanasie est tellement portée par la culture que les lobbies n’ont qu’à accentuer ce qui est déjà présent. Comme l’avortement qui était porté par la culture, la politique des lobbies est toujours de prendre un cas limite difficile (il y en a toujours) pour généraliser. Le cas de Vincent Humbert en France, devenu tétraplégique à la suite d’un accident de la route, qui a écrit au Président, est exemplaire à ce propos.

- Parlons de la géographie du phénomène de l’euthanasie : peut-on dire qu’il s’agit d’un phénomène occidental ? Ou est-il présent sur d’autres continents ?

Sous une forme différente, car dans certains pays non occidentaux il existe une tradition au suicide, comme au Japon. Mais ce qui inquiète le Japon aujourd’hui, c’est l’augmentation du nombre de suicides, en particulier chez les jeunes, qui traduit un aspect beaucoup plus moderne lié à la perte d’espoir. Quand la vie de l’homme est réellement menacée et quand les circonstances de la vie sont dures, les gens ne se suicident pas et ils ne pensent pas à l’euthanasie. Durant la guerre mondiale, le nombre de suicides a fortement diminué… A partir du moment où vous avez une menace sur votre vie, vous avez l’instinct vital, vous sentez ce qu’est la valeur de la vie et vous résistez. L’euthanasie naît dans des situations « douces », où les difficultés sont finalement inexistantes et où les gens ont perdu le sens de l’espérance et misent tout sur le matériel, sur le présent. Elle est liée à une certaine déshumanisation. Le mouvement se donne des allures philosophiques en parlant d’autonomie, mais justement il sort de la tradition philosophique, qui confronte ce qu’est l’homme, l’anthropologie. Le mouvement euthanasique refuse la réalité, la souffrance, la mort. Il fait la mort à la mort.

- La postmodernité se définit elle-même comme anti-philosophique.

Oui, il ne faut pas penser, surtout éviter de penser. Il ne faut pas nommer le nom « mort », bien sûr. Mais la personne humaine qui se trouve dans une situation difficile a besoin d’une aide. La réponse de l’Eglise catholique à l’euthanasie est de dire que la personne en fin de vie doit être aidée humainement.

- N’est-ce pas ce que proposent les soins palliatifs ? Mais vous sembliez dire qu’ils ont parfois été pris en otage.

L’initiative des soins palliatifs est excellente. Mais il faut quand même être conscient d’un danger, qui consiste à dire : on a organisé les soins palliatifs et donc on n’a plus à s’occuper de la personne mourante, car l’état la prend en charge. Non ! L’assistance au malade, au mourant, doit concerner tout le monde. On ne peut déléguer cette tâche à travers les soins palliatifs. Les soins palliatifs ne sont pas une panacée. La mort idéale, c’est en effet la mort chez soi, dans sa famille, avec l’accompagnement spirituel et humain correspondant. On peut souffrir, mais la souffrance est bien moindre quand vous avez vos enfants à côté de vous. Les soins palliatifs concernent justement les cas où il n’y a plus de famille, où les soins utilisés sont tels qu’il faut une hospitalisation. Mais le risque est encore de résoudre une question humaine par un aspect technique. Si dans les soins palliatifs, fait défaut une bonne organisation de l’assistance à la mort psychologiquement, les soins palliatifs deviennent des mouroirs. Le gouvernement français et les autorités en sont très conscientes ; on voit la nécessité de former les infirmières spécialement à l’accompagnement en fin de vie. Il faut dire que le modèle est anglosaxon. Depuis très longtemps, Cecilia Saunders qui nous a ouvert la voie, avec les hospices et le système profitait dans les pays anglosaxons du bénévolat, qui n’existe pas par exemple en France, où les bénévoles ne sont pas admis. Les bénévoles s’occupent des soins de corps, ce qui libère le personnel infirmier formé à cela de faire un véritable accompagnement du mourant : jusqu’à la mort, accompagner la vie.

- Et d’un point de vue spirituel, que peut-on dire sur l’importance des derniers instants de vie ?

La question est très juste. Pie XII a été très novateur. Il a souligné qu’il n’était pas du tout obligatoire de souffrir ses souffrances jusqu’au bout. C’est tout à fait bien pour le chrétien de vouloir faire face à sa souffrance sur l’exemple du Christ en communion avec la souffrance du monde et pour aider les autres, mais ce n’est pas obligatoire de parcourir ce chemin. De même le martyre n’est jamais obligatoire. On ne demande pas l’héroïsme aux gens. D’un autre côté, l’Eglise insiste sur la nécessité d’un certain moment de lucidité : qu’on laisse au mourant au moins une certaine conscience pour que le malade puisse vivre sa mort. Le travail à faire pour vivre sa mort humainement doit être respecté : faire face à sa mort, se préparer, régler ses dernières affaires, faire une réconciliation avec un enfant qui vient de loin, penser, méditer, voir cette mort, voir sa vie, et se préparer à cet au-delà. Il faut donc qu’on puisse ménager au malade des moments de non-douleur, de non-souffrance et de lucidité pour que le malade soit relativement libre et que ces derniers moments, il ne souffre plus. Quand vous souffrez, vous n’êtes pas libres : vous êtes sous la domination de la douleur et ne pouvez plus penser. Or la tendance aujourd’hui est de voler la mort aux personnes âgées en particulier, par la pratique d’analgésie terminale. On dit : la personne souffre, on va lui donner un petit produit pour calmer sa douleur. Mais on ne ménage plus la phase de lucidité et de conscience qui lui est nécessaire.

- L’euthanasie est un fruit de la culture mondiale de la « qualité de la vie », qui a tendance à rejeter douleur, souffrance et mort. Mais ce rejet est-il uniquement le résultat d’un processus de sécularisation qui s’oppose au mystère de la rédemption par la croix du Christ, ou pourrait-il être aussi une saine réaction contre le dolorisme d’une culture qui a longtemps été marquée par le jansénisme ? Quelle est la juste attitude face à la souffrance ?

Le jansénisme est quelque chose qui est bien passé aujourd’hui, mais on en revient toujours. C’est vrai que sous l’influence du protestantisme et du jansénisme, il y avait l’idée qu’il fallait souffrir pour expier ses péchés. C’est une déviation. La souffrance, les épreuves font partie de la vie ; en les endossant au nom du Seigneur, on peut non seulement soi-même un peu se réconcilier au travers de cette souffrance assumée avec le Seigneur mais surtout on peut indirectement au travers de la grâce donner un certain appui spirituel à d’autres personnes : c’est la communion des saints. La personne qui assume sa souffrance non pas pour le plaisir de souffrir mais dans cette vue de suivre les pas du Christ et dans la rédemption participée, fait une démarche tout à fait valable : non pas le désir de la souffrance pour la souffrance – la souffrance est un mal - mais un désir d’assumer cette souffrance pour une valeur plus haute, qui est celle de la rédemption du monde. L’Eglise est très prudente là-dessus. Il peut y avoir des excès, parfois une certaine pathologie psychiatrique assez curieuse, dans la recherche de la souffrance. Mais il existe parfois aussi certaines personnes qui se croient plus fortes qu’elles ne le sont. Elles vont refuser un analgésique et puis elles vont terriblement souffrir. Et du coup, elles peuvent même éventuellement demander l’euthanasie. Donc, ne pas se surestimer. Accepter les antalgiques qu’on vous donne, accepter le traitement. Et de toute façon, l’épreuve de la mort, vous l’aurez. Pas de dolorisme, pas de recherche de la souffrance pour la souffrance, vouloir vivre sa mort tout à fait.

- Dans le rapport médecin-patient, la décision d’euthanasie est-elle prise de manière « consensuelle » ?

Dans la pratique de l’euthanasie, dans les deux pays où l’euthanasie est acceptée, l’euthanasie, ou le suicide assisté plutôt, est pratiqué par le médecin. Là il y a toute une question du rapport médecin-patient. Dans des pays comme le Canada ou l’Espagne, le médecin doit se plier à la volonté du patient : on y reconnaît le caractère contraignant, par exemple, des directives anticipées. En France, on en reconnaît la valeur, mais relative, car on sait très bien que les gens changent d’avis : ce n’est pas ce qu’ils ont écrit un jour qui est valable le lendemain. Dans ces cas-là, le médecin devrait se transformer en exécutant. Pratiquement, le malade demande à mourir, et le médecin devrait aller chercher le barbiturique et le lui donner.

- Un contrat pervers donc ?

La relation entre le médecin et le malade devrait aller au-delà du contrat et être une relation de confiance réciproque, et une relation dans laquelle le médecin aussi pose ses conditions d’emblée, en tant que médecin. Le médecin ne peut pas donner la mort : c’est le serment d’Hippocrate. C’est bien pour cela qu’on veut aujourd’hui changer les choses. Le médecin est fait pour la vie. Il n’est pas obligé de maintenir la vie à tout prix, mais il ne peut pas donner la mort. Par exemple, il y a eu toute une discussion pour utiliser des médecins pour faire des injections létales dans les exécutions aux Etats-Unis. L’association des médecins s’est élevée contre cette pratique : le médecin ne peut pas participer à une exécution telle quelle. Il n’y a pas droit, du fait de sa vocation médicale. Il faut que les choses soient claires. Vis-à-vis de l’état, cela fait partie des objections de conscience. Justement de ce point de vue-là, les médecins ont bien signifié qu’ils ne peuvent pas donner la mort à cause même de leur vocation de médecin. D’ailleurs, la possibilité que les médecins donnent la mort, c’est très grave, car du coup, un doute terrible s’installe chez les gens et qui existe déjà chez certaines personnes âgées : je vais à l’hôpital, mais qu’est-ce qui va se passer à l’hôpital ? Est-ce que je peux vraiment avoir confiance dans les infirmières, dans les médecins ? Est-ce qu’on ne va pas mettre sans ma volonté quelque injection tranquillisante ? La rupture de la relation de confiance est terrible dans le domaine médical.

- Pouvez-vous donner une idée de la proportion de la pratique de l’euthanasie en Occident ?

Les chiffres sont très difficiles à joindre, parce que justement ce n’est pas comptabilisé. Dans les pays où l’euthanasie n’est pas permise, on ne le dit pas. Mais disons que si on regarde les chiffres hollandais, il s’agit de quelques milliers par année. Il semble que les chiffres réels dépassent les chiffres déclarés. Dans un pays comme la France, on pourrait peut-être arriver un chiffre comme 5.000, ou à la limite 10.000. Je ne pense pas que les chiffres dépassent cela. Car malgré tout, la plupart des gens meurent chez eux, dans des conditions normales, dans des évolutions de pathologies où il n’y a pas de raisons d’accélérer. L’euthanasie concerne certains patients et ne peut pas s’appliquer à tous : cela réduit obligatoirement le nombre de cas.

L’avortement thérapeutique médical ne dépasse pas 1.500 en France, alors que l’avortement général, concernent 200.000 femmes par an. On aura ce même phénomène pour l’euthanasie. On aura un certain nombre, qui n’est pas négligeable, mais c’est quand même un nombre limité, car malgré tout, la plupart des médecins s’y refusent. En Hollande, on a quand même des difficultés à trouver des médecins qui la pratiquent.

Le chiffre d ' « interruptions médicales de grossesse » donné par l ' Agence de la Biomédecine dans son rapport 2006 est de 6.441 pour l’année 2005 (ET NON de 1.500), alors que le dernier chiffre d ' avortements (IVG uniquement) en France donné par l ' INED est de 206.300 (ET NON de 200.000) pour la même année.

FIN

  CHAPITRE II: MICHEL VILLEY ET LA CRITIQUE DE LA PENSEE JURIDIQUE MODERNE

          Dr AKE Patrice Jean

          Michel Villey a joué, en France, un rôle d'exception dans l'histoire contemporaine de la philosophie du droit: ainsi qu'il s'en explique lui-même en préfaçant une réédition d'un de ses cours les plus importants(1), il s'est agi pour ce juriste de restituer aux études juridiques "la dimension philosophique qui leur manque en France" pour faire apparaître, contre le positivisme triomphant, "la dépendance congénitale des sciences juridiques par rapport aux ontologies et représentations du monde inventées par des philosophes". Aussi n'est-il sans doute pas excessif de voir en M. Villey "l'initiateur de la philosophie du droit en France"(2): de fait, au moins au plan universitaire, il aura dépendu de lui que ce dialogue difficile et sans cesse menacé, entre philosophes et juristes,ne devienne pas tout à fait impossible. En ce sens, le présent chapitre, consacré à la libre discussion de l'oeuvre de Michel Villey, se doit entendre aussi comme un hommage à la mémoire de ce juriste dont toute la vie témoigne que le juriste fidèle à sa vocation est celui qui sait redécouvrir en lui un "besoin" de philosophie".

          Discuter l'oeuvre, c'est d'abord cerner le projet qui l'anime. Miche Villey a voulu que sa réflexion se présentât de part en part comme une "critique de la pensée juridique moderne", conformément au titre qu'il donna lui-même à l'un de ses recueils d'essais: laissant de côté provisoirement la question de savoir comment situer une telle démarche par rapport à l'antimodernisme d'un L. Strauss, nous souhaiterions tout d'abord examiner pour lui-même ce qui sous-tend cette approche critique de la modernité juridique, - soit: la conviction que l'histoire du droit est celle d'un déclin.

LE DECLIN DU DROIT: DROIT, MORALE, POLITIQUE

          Evoquant ce que beaucoup considèrent comme un progrès dans le devenir du droit, à savoir le surgissement du jusnaturalisme moderne, Villey n'hésite pas à y désigner "une régression de la science juridique"(3). Si le fait même de dénoncer une telle régression n'est assurément pas original vis-à-vis d'autres remises en question de l'idée moderne du droit, il a appartenu à Villey de décrire ce déclin en termes de perte d'autonomie: d'une part, au fil de son histoire, le droit a tendu à se confondre avec la morale; d'autre part, il s'est peu à peu laissé soumettre à la politique. La régression serait donc avant tout une dissolution de la spécificité du droit, et cela selon deux axes.

          L'annexion du droit à la morale est évidente, estime Villey, chez "la plupart de nos contemporains", qui "confondent le droit et la morale", au point que le discours juridique est tenu aujourd'hui pour un ensemble de règles prescriptives, impératives, déontiques, - "comme si le juriste avait prise immédiatement sur l'action des individus" et "tenait le rôle d'un directeur des conduites des justiciables"(4). Véritable "hérésie"(5), à la faveur de laquelle la science juridique, se transformant en science des comportements, oublierait sa question propre au profit de celle, morale, de la direction des existences individuelles. Un des plus clairs symptômes de cette hérésie serait d'ailleurs fourni par les législations récentes sur l'avortement, où le droit nouvellement édicté consiste explictement à s'effacer devant la morale et ses variations historiques.(6)

          La soumission à la politique viendrait compléter cette perte d'autonomie à la faveur du triomphe obtenu, en matière de théorie du droit, par le positivisme juridique. Le positivisme, en retirant toute dimension scientifique à l'idée de justice, ne conçoit plus le droit comme une activité ayant pour fin de dire le juste, éventuellement contre les lois instituées,(7) mais réduit le travail du juriste à l'étude des lois positives émanant de l'autorité politique: ainsi le juriste doit-il désormais être "neutre"(8) vis-à-vis de cette autorité, qu'elle soit nazie, libérale ou révolutionnaire. Comment, dans ces conditions, ne pas interpréter cette neutralisation du droit comme l'indice de son déclin? Parallèlement, si le droit se borne à gérer les lois positives émanant du politique(9), la philosophie  du droit ne saurait pour sa part consister qu'en une étude des règles juridiques existantes et de leurs transformations selon l'évolution des sociétés. La soumission du droit à la politique s'accompagnerait ainsi d'une grave résorption de la philosophie du droit dans les sciences sociales, prenant aujourd'hui la forme du sociologisme juridique: que "les sciences des faits (soient) entrées dans la place du droit", n'est-ce pas l'indice même que l'idée de droit, dans sa distinction d'avec le fait, se trouve profondément menacée voire oubliée?

          Nous le constatons aisément en lisant ces lignes: toute la tentative de Michel Villey s'inscrit pleinement dans le cadre(comme celui de la philosophie du droit) d'une interrogation sur les conditions de possibilité (pensabilité) du concept du droit (dans son irréductibilité  au fait).: la discussion de la tentative, si elle doit intervenir, ne pourra donc porter que sur la manière dont cette interrogation aura été menée à bien, et non pas du tout sur l'exigence qui l'anime et qui participe d'une représentation de la philosophie du droit dont nous avons nous-mêmes tenté de justifier la pertinence.

          Concernant le développement d'une telle interrogation, la démarche adoptée par Michel Villey ne saurait à vrai dire, surprendre: si la spécificité du droit, dans son annexion à la morale et sa soumission à la politique, se trouve avoir été oubliée, il s'agit, pour faire appel de ce déclin et surmonter l'oubli, de ressourcer notre pensée du droit là où les mécanismes de dissolution ne s'étaient point encore mis en place. Geste que nous avions rencontré chez Strauss, et qui, chez Michel Villey aussi, va conduire à une réévaluation du droit naturel classique, dont seule la progressive décomposition par la modernité aurait permis la double régression que nous venons d'analyser: fidèle à son fil conducteur, c'est toutefois à partir de la question de l'autonomie du droit que Michel Villey entreprend son retour à Aristote(10).

LE RETOUR A ARISTOTE

          La conception classique du droit, inaugurée par Aristote, prolongée par le droit romain et par Saint Thomas, se laisserait caractériser, à suivre Villey, par quatre traits principaux:

          1) Une vision claire et distincte des rapports entre politique, morale et droit, par opposition à la confusion aujourd'hui régnante.

          2) Un droit fondé dans une vision du monde pour laquelle il existe un ordre rationnel inscrit dans la nature des choses, où la raison humaine a seulement à le découvrir.

          3) Une définition du droit comme science du partage, et non comme établissement de règles de conduite.

          4) Une détermination rigoureuse de la méthode du droit: si le juste est inscrit dans la "nature des choses", la démarche des juristes consistera dans l'observation des choses et dans la discussion raisonnable pour définir ce qui, en fonction de cette "nature des choses" revient à chacun. En cela, selon Villey, la dialectique est la méthode propre du droit.

LE DROIT SUBJECTIF EN QUESTION

         A lire Michel Villey, nous vivons aujourd'hui une crise de la doctrine des sources du droit, qu'il faudrait imputer à la philosophie moderne, surtout kantienne de la justice. Car si l'on enseigne désormais comme allant de soi que les sources du droit sont la loi et la jurisprudence, n'est-ce pas dans la mesure où l'on s'est fermé à cette vérité centrale de la philosophie classique que la nature est la véritable source du juste?

          Certes le kantisme a constitué un événement capital dans l'histoire du droit. Cette philosophie a exprimé mieux que toute autre l'essence même de la modernité juridique, un événement capital, mais aussi un événement catastrophique pour qui consière que la science du droit a les yeux tournés vers les choses et que l'authentique langage juridique est essentiellement objectif.

QUELQUES RESERVES CEPENDANT A LA PENSEE DE MICHEL VILLEY

          1) Le droit subjectif implique-t-il le triomphe de l'individualisme et à travers ce trimphe, une négation du droit comme l'instance qui, en attribuant à chacun ce qui lui revient dans le tout social, impose des limites au déploiement de l'individualité?

          2) Est-il envisageable de renoncer pleinement à ce que l'idée de droit subjectif avait exprimé?

A suivre....

_____________________________________

1)VILLEY(Michel).- La formation de la pensée juridique moderne, (Paris, PUF/Leviathan 2006), p. 50

2) CHANTEUR(J).- Michel Villey, un philosophe juriste, in Droit, nature, histoire. Michel Villey, Philosophe du droit, IVè Colloque de l'Association française de Philosophie du Droit. (Aix-en Provence, 1985), p. 13

3) VILLEY (Michel).- Le droit et les droits de l'homme (Paris, PUF, 1983), p. 22

4)VILLEY(Michel).- Philosophie du droit. Définitions et fins du droit. Les moyens du droit(Paris, Dalloz 2001), I, p. 76.

5) VILLEY(Michel).- Philosophie du droit. Définitions et fins du droit. Les moyens du droit(Paris, Dalloz 2001), I, p. 103

6) VILLEY(Michel).- Philosophie du droit. Définitions et fins du droit. Les moyens du droit(Paris, Dalloz 2001), I, p. 153.

7) VILLEY(Michel).- Philosophie du droit. Définitions et fins du droit. Les moyens du droit(Paris, Dalloz 2001), I, p. 52.

8) VILLEY(Michel).- Philosophie du droit. Définitions et fins du droit. Les moyens du droit(Paris, Dalloz 2001), I, p. 194

9) VILLEY(Michel).- Philosophie du droit. Définitions et fins du droit. Les moyens du droit(Paris, Dalloz 2001), II, p. 174.

10) VILLEY (Michel).- Archives de philosophie du droit, 1961, p. 27.

Citer

PHILOSOPHIE DU DROIT4

LES DECONSTRUCTIONS ANTIMODERNES DE LA PHILOSOPHIE MODERNE DU DROIT

PREMIERE PARTIE : DECOMPOSITIONS DU SUJET DE DROIT

                                                                                                          

CHAPITRE PREMIER: L'ANTIMODERNISME JURIDIQUE DE LEO STRAUSS

          "La philosophie du XVIIIè siècle était une doctrine du droit naturel. Elle en était une interprétation particulière, spécifiquement moderne. L'historicisme est l'aboutissement de la crise du droit naturel et de la philosophie politique moderne."(1). Ces lignes concentrent en elles l'esprit de la recherche menée, pendant plus de quarante ans, par Léo Strauss: la modernité s'y réduit à "la marche inexorable et homogène d'une fatalité"(2) où se serait accomplie, par rupture avec le droit naturel classique, une véritable négation du droit, dont témoignerait tout particulièrement l'historicisme caractéristique de la philosophie politique des Modernes. En ce sens, le projet philosophique de Strauss se laisse assimiler à une tentative pour restaurer la philosophie politique antique (celle de Platon, mais surtout celle d'Aristote) et (puisque, nous allons le voir, Strauss identifie la philosophie politique à une interrogation sur le droit naturel) l'idée du droit naturel dont elle est solidaire, - cela contre la tendance globale qui, depuis Machiavel, conduirait inéluctablement à dissoudre le droit.

LES NEGATIONS DU DROIT: HISTORICISME ET POSITIVISME

          Pour Strauss, la philosophie politique se définit essentiellement comme une enquête sur la nature et les conditions de réalisations du meilleur régime, enquête qui ne saurait avoir de sens que par référence à deux présupposés.

          1) Le premier présupposé est une interrogation sur cet ordre politique juste et bon. Il requiert en premier lieu une option dualiste, posant qu'il existe un décalage entre le réel et l'idéal, entre l'être de la cité et son devoir-être, permettant de juger la réalité en la comparant à un étalon.

          2) Le second présupposé est qu'une enquête sur l'ordre juste requiert qu'il soit possible de discuter raisonnablement de la nature du meilleur régime et de parvenir sur le juste (sur le droit naturel) à une opiniion susceptible de prétendre légitimement à l'objectivité.

          La démarche straussienne semble très proche des conditions de pensabilité du droit, - à savoir une irréductibilité du droit à l'ordre des faits et la possibilité de soustraire l'ordre du droit à l'ordre des faits et la possibilité de soustraire l'ordre du droit au relativisme.

          Les deux formes principales de négations de la philosophie politique et du droit méritent d'être redéfinies ici:

          1) L'historicisme, qui tient que ce qui est bon n'est autre que ce qui est historiquement validé ou consacré et donc, faisant de l'histoire du monde le tribunal du monde, nie tout décalage entre la réalité positive et l'idéal;

          2) Le positivisme, qui, au sens où l'entend Strauss, nie qu'il soit possible de parvenir à une certitude ou même à une opinion vraisemblable sur un sujet éthique, juridique ou politique, - ce dans la mesure où les différents systèmes de valeurs seraient rationnellement équivalents, et correspondraient en fait à des choix purement arbitraires.

          Mais en quoi les Modernes, selon Strauss ont mis en péril l'idée même de droit. Il nous faut pour le montrer dégager les grandes lignes de la conception classique(aristotélicienne) du droit naturel, ensuite montrer l'oubli du droit naturel chez Machiavel jusqu'à Rousseau.

L'EXPERIENCE GRECQUE DU DROIT NATUREL

          Rappelons les trois caractéristiques fondamentales de l'âge d'or du droit naturel dans la pensée grecque:

          1) La nature contre la tradition: souvent attribuée aux cultures modernes et rattachée à leur affirmation de l'individualité humaine comme valeur suprême, la rupture avec l'univers de la tradition serait en réalité inaugurée par l'installation grecque de la nature en tant que mesure du juste. Ainsi:

          "A l'origine, l'autorité s'enracinait dans la tradition ancestrale. La découverte de la notion de nature ruine le prestiqge de cette tradition ancestrale. La philosophie abandonne ce qui est ancestral pour ce qui est bon, pour ce qui est bon en soi, pour ce qui est bon par nature(...) La philosophie abandonne la tradition ancestrale pour ce qui est plus ancien qu'elle. La nature est l'ancêtre de tous les ancêtres, la mère de toutes les mères; la nature est antérieure à toute tradition et par suite plus vénérable que toute tradition (...) En ruinant l'autorité de la tradition ancestrale, la philosophie recoannaît que la nature est l'autorité suprême. Il serait plus exact de dire toutefois que, ce faisant, la philosophie reconnaît en la nature l'étalon."(3)

          Pour Strauss, le naturalisme des Anciens, en rupture avec la tradition, se dessine comme une alternative à l'humanisme des Modernes.. Cette référence à la nature, lorsqu'elle se substitue à l'autorité de la tradition, crée pour l'homme une possibilité de transcender le réel, de dépasser la positivité, pour s'interroger sur le meilleur. "Condition nécessaire (...) de l'apparition de la notion de droit naturel"(4), le recours à la nature comme norme présente bien évidemment, pour Strauss, un précieux avantage sur la normativité moderne de la raison: celui d'instituer comme étalon, non pas une dimension du sujet, comme dans le jusnaturalisme moderne où le droit sera conçu en termes de "droit subjectif" mais quelque chose de substantiel et d'objectif, donc de consistant(5). Encore faut-il, pour cette référence à la nature permette vraiment de penser un droit, que l'idée de nature définisse un devoir-être opposable à l'être, - autrement dit: une la nature soit conçue comme une fin.

          2) La nature comme fin: c'est en effet la conception téléologique de la nature qui permet à la pensée grecque de gérer la distinction du réel et de l'idéal d'une façon susceptible de lui épargner les risques supposés inhérents de la version moderne de cette distinction. Pour les Classiques, selon Luc Ferry, "tous les êtres naturels ont une fin naturelle, une destinée naturelle qui détermine quelles sont les opérations qui sont bonnes pour eux" dans la mesure où cette destination est inscrite dans le réel lui-même (et non pas au-delà de lui), elle s'accomplit "naturellement", sauf si le réel est dévié de son mouvement naturel; en ce sens, la distance entre l'être et sa destination "est, si l'on ose dire, suffisamment réduite pour que ces deux termes ne soient pas coupés l'un de l'autre d'une façon si radicale que leur coïncidence s'avèrerait impossible"(6)

          3) Le droit naturel sans l'histoire: de fait, c'est là un thème sur lequel, Strauss met fortement l'accent, à savoir que la philosophie classique ne ménagerait nulle place à une philosophie de l'histoire(7). La réalisation du meilleur régime, donc de la cité juste (= la réalisation politique du droit), ne se trouverait nulle part confiée, chez les Grecs, à une nécessité de l'histoire, mais serait bien davantage, conçue en termes de chance, - comme on le voit par exemple chez Platon, où l'accomplissement du juste politique dépend de la rencontre imprévisible, et même improbable, entre le pouvoir et la philosophie.(8) Entre le désespoir (qui, suscité par l'écartèlement du réel et de l'idéal, génère à son tour le positivisme, comme repli sur le seul droit existant) et la certitude (qui présuppose la délégation historiciste de la réalisation du droit à une logique immanente de l'histoire): telle serait, dans sa sage subtilité, l'attitude propre aux Classiques vis-à-vis du problème de la réalisation du droit naturel. L'intérêt de Strauss pour une attitude, dont il trouve la meilleure incarnation chez Aristote(9) s'explique aisément: penser la réalisation du droit en termes de chance, et non en termes de nécessité historique, c'est exclure d'emblée ce qui sera la tentation des Modernes, celle de réduire la politique à une technique.

LA MODERNITE COMME OUBLI DU DROIT

          "Le changement fondamental que nous tentons de décrire se manifeste dans la substitution des droits de l'homme à la loi naturelle: la loi qui prescrit des devoirs a été remplacée par des droits, et l'homme a remplacé la nature. Les droits de l'homme sont l'équivalent moral de l'Ego cogitans. L'ego cogitans s'est entièrement émancipé de la tutelle de la nature, et finalement, il refuse d'obéir à toute loi qu'il n'ait engendrée en totalité, ou de se dévouer à toute valeur dont il ne soit certain d'être le créateur."(10)

          A partir de la modernité nous sommes passés d'un droit naturel fondé dans une loi qui est celle-là même de l'ordre du monde et prescrit à chacun ce qu'il doit être, à un droit naturel fondé dans la nature de l'homme imposant à toute réalité sa loi. Autrement dit, d'un naturalisme juridique à un humanisme juridique. L'antimodernisme d'un Léo-Strauss constitue l'une des figures possibles de cet anti-humanisme, le leitmotiv de la réflexion contemporaine sur le droit.

          En revanche, la thèse de Strauss sur le déclin moderne du droit naturel est particulièrement paradoxale vis-à-vis des philosophes de la deuxième vague de la modernité, inaugurée par Rousseau. Concernant la première vague, impulsée par Machiavel, on peut en effet comprendre le rôle que lui fait jouer la lecture straussienne(11): moderne, Machiavel n'a plus accepté d'abandonner à la chance la réalisation de l'idéal;(12) premier exploitant d'un modèle qui préfigue la théorie hégélienne de la ruse de la raison, c'est à la passion, à l'égoïsme des hommes qu'il confie la tâche de faire advenir ce qui doit être, - s'acquittant ainsi d'un premier abaissement de l'idéeal, puisque c'est désormais l'être (la passion) qui engendre le devoir-être. Ainsi le bien (la justice, le droit) se réalise-t-il par son contraire (la méchanceté).

          Quant à Rousseau, Strauss apprécie la volonté générale de deux façons:

          1) Loin d'être un simple rêve, la volonté générale serait pour Rousseau une réalité, - Strauss interprétant en effet, de manière déconcertante, la volonté générale comme la résultante des volontés particulières, comme le produit mécanique d'un rapport de forces entre les volontés particulières, ouvrant sur un compromis entre intérêts qu'elles défendent:(13) si le Contrat social met en place une philosophie du droit qui a la structure d'une théorie de la ruse de la raison juridique, où la volonté générale se dégage nécessairement du heurt des volontés particulières, une continuité, d'ores et déjà, s'amorce entre la réalité des égoïsmes et l'idéal de leur sursomption juridique.

          2) La jonction entre la réalité et l'idéal (entre le fait et le droit) - jonction qui, assurément, aurait alors le sens d'une véritable négation du droit - se trouverait pleinement garantie par cette autre caractéristique de la volonté générale rousseauiste, savoir qu'elle "ne peut errer". en tant que volonté générale, elle est nécessairement parfaite, donc nécessairement conforme à l'idéal.

          Pour clore, avec Strauss, l'instruction du procès de la modernité, il faudrait suivre l'autre fil conducteur de sa critique des philosophies modernes du droit, à savoir celui du positivisme.

          1) Aux yeux de Strauss le positivisme ne fait que confirmer, à travers les avatars de la tradition néokantienne, la légitimité qu'il y a, malgré quelques apparences, à inscrire le kantisme dans la logique de la dissolution moderne du droit.

          2) Le positivisme apparaît en outre avoir pour fondement ultime le même événement que l'historicisme, à savoir l'installation de la subjectivité comme principe absolu de tout ce qui est et doit être.

            Quelques réserves cependant à propos de la doctrine straussienne:

          1) La condamnation homogène de la modernité, comme négation du droit impose un ressourcement à une pensée classique du droit dont, Strauss souligne lui-même qu'elle est solidaire de la conception grecque du monde comme cosmos finalisé: si l'on convient que, depuis l'apparition galiléenne du monde comme univers infini, cette conception n'a plus de sens, l'idée antique du droit conserve-telle encore une consistance?

          2) L'idée antique du droit est-elle compatible aujourd'hui avec notre représentation de la liberté?

          3) Cette représentation grecque appartient à un champ culturel auquel il s'agit d'échapper.

          4) Mais notre représentation moderne  de la liberté n'est pas la seule possible. L'idée même de la liberté n'est pas indispensable pour penser le droit. Deux conceptions invitent à tenir pour douteuse une telle conception du droit:

          a). qu'en est-il du concept de droit sans l'idée de liberté? On sait que les animaux, les choses n'ont pas de libertés, ni de droit au sens strict. Mais nous devons quand même leur appliquer une notion de droit qui n'intervient en toute rigueur qu'à la limite de deux ou plusieurs libertés.

          b). il est impossible de séparer le concept de droit et celui de la liberté.

Rév. Père AKE Patrice Jean

 

    

____________________________________________________

1) STRAUSS(Léo).- Droit naturel et histoire, traduit de l'anglais par M. Nathan et E. de Dampierre, (Paris, Plon 1954), p. 2

2) Edmond(M.-P), article consacré à L. Strauss, De la tyrannie, in Dictionnaire des oeuvres politiques, dirigé par françois Châtelet, O. Duhamel, E. Pisier, (Paris, PUF, 2è édition 1989), p. 1016.

3) STRAUSS(Léo).- Droit naturel et histoire, traduit de l'anglais par M. Nathan et E. de Dampierre, (Paris, Plon 1954), p. 108.

4) STRAUSS(Léo).- Droit naturel et histoire, traduit de l'anglais par M. Nathan et E. de Dampierre, (Paris, Plon 1954), p. 109.

5) STRAUSS (Léo).- What is political philosophy? and other stories (Chicago, University of Chicago Press édition 1988) p. 24

6) FERRY (Luc).- Le droit: la nouvelle querelle des Anciens et des Modernes (Philosophie politique, I (Paris, PUF 1984), p. 74

7) STRAUSS (Léo).- What is political philosophy? and other stories (Chicago, University of Chicago Press édition 1988) p. 55

8) STRAUSS (Léo).- What is political philosophy? and other stories (Chicago, University of Chicago Press édition 1988) p. 33

9) STRAUSS(Léo).- La cité et l''homme  , (Paris, biblio/essais, le livre de poche 2005) p. 161.

10) STRAUSS(Léo).- La cité et l''homme  , (Paris, biblio/essais, le livre de poche 2005)  p. 62.

11) FERRY (Luc).- Le droit: la nouvelle querelle des Anciens et des Modernes (Philosophie politique, I (Paris, PUF 1984), p. 53ss

12) STRAUSS(Léo).- Droit naturel et histoire, traduit de l'anglais par M. Nathan et E. de Dampierre, (Paris, Plon 1954), p. 84.

13) FERRY (Luc).- Le droit: la nouvelle querelle des Anciens et des Modernes (Philosophie politique, I (Paris, PUF 1984), p. 70.

LES DECONSTRUCTIONS ANTIMODERNES DE LA PHILOSOPHIE MODERNE DU DROIT

PREMIERE PARTIE : DECOMPOSITIONS DU SUJET DE DROIT

CHAPITRE PREMIER: L'ANTIMODERNISME JURIDIQUE DE LEO STRAUSS

          "La philosophie du XVIIIè siècle était une doctrine du droit naturel. Elle en était une interprétation particulière, spécifiquement moderne. L'historicisme est l'aboutissement de la crise du droit naturel et de la philosophie politique moderne."(1). Ces lignes concentrent en elles l'esprit de la recherche menée, pendant plus de quarante ans, par Léo Strauss: la modernité s'y réduit à "la marche inexorable et homogène d'une fatalité"(2) où se serait accomplie, par rupture avec le droit naturel classique, une véritable négation du droit, dont témoignerait tout particulièrement l'historicisme caractéristique de la philosophie politique des Modernes. En ce sens, le projet philosophique de Strauss se laisse assimiler à une tentative pour restaurer la philosophie politique antique (celle de Platon, mais surtout celle d'Aristote) et (puisque, nous allons le voir, Strauss identifie la philosophie politique à une interrogation sur le droit naturel) l'idée du droit naturel dont elle est solidaire, - cela contre la tendance globale qui, depuis Machiavel, conduirait inéluctablement à dissoudre le droit.

LES NEGATIONS DU DROIT: HISTORICISME ET POSITIVISME

          Pour Strauss, la philosophie politique se définit essentiellement comme une enquête sur la nature et les conditions de réalisations du meilleur régime, enquête qui ne saurait avoir de sens que par référence à deux présupposés.

          1) Le premier présupposé est une interrogation sur cet ordre politique juste et bon. Il requiert en premier lieu une option dualiste, posant qu'il existe un décalage entre le réel et l'idéal, entre l'être de la cité et son devoir-être, permettant de juger la réalité en la comparant à un étalon.

          2) Le second présupposé est qu'une enquête sur l'ordre juste requiert qu'il soit possible de discuter raisonnablement de la nature du meilleur régime et de parvenir sur le juste (sur le droit naturel) à une opiniion susceptible de prétendre légitimement à l'objectivité.

          La démarche straussienne semble très proche des conditions de pensabilité du droit, - à savoir une irréductibilité du droit à l'ordre des faits et la possibilité de soustraire l'ordre du droit à l'ordre des faits et la possibilité de soustraire l'ordre du droit au relativisme.

          Les deux formes principales de négations de la philosophie politique et du droit méritent d'être redéfinies ici:

          1) L'historicisme, qui tient que ce qui est bon n'est autre que ce qui est historiquement validé ou consacré et donc, faisant de l'histoire du monde le tribunal du monde, nie tout décalage entre la réalité positive et l'idéal;

          2) Le positivisme, qui, au sens où l'entend Strauss, nie qu'il soit possible de parvenir à une certitude ou même à une opinion vraisemblable sur un sujet éthique, juridique ou politique, - ce dans la mesure où les différents systèmes de valeurs seraient rationnellement équivalents, et correspondraient en fait à des choix purement arbitraires.

          Mais en quoi les Modernes, selon Strauss ont mis en péril l'idée même de droit. Il nous faut pour le montrer dégager les grandes lignes de la conception classique(aristotélicienne) du droit naturel, ensuite montrer l'oubli du droit naturel chez Machiavel jusqu'à Rousseau.

L'EXPERIENCE GRECQUE DU DROIT NATUREL

          Rappelons les trois caractéristiques fondamentales de l'âge d'or du droit naturel dans la pensée grecque:

          1) La nature contre la tradition: souvent attribuée aux cultures modernes et rattachée à leur affirmation de l'individualité humaine comme valeur suprême, la rupture avec l'univers de la tradition serait en réalité inaugurée par l'installation grecque de la nature en tant que mesure du juste. Ainsi:

          "A l'origine, l'autorité s'enracinait dans la tradition ancestrale. La découverte de la notion de nature ruine le prestiqge de cette tradition ancestrale. La philosophie abandonne ce qui est ancestral pour ce qui est bon, pour ce qui est bon en soi, pour ce qui est bon par nature(...) La philosophie abandonne la tradition ancestrale pour ce qui est plus ancien qu'elle. La nature est l'ancêtre de tous les ancêtres, la mère de toutes les mères; la nature est antérieure à toute tradition et par suite plus vénérable que toute tradition (...) En ruinant l'autorité de la tradition ancestrale, la philosophie recoannaît que la nature est l'autorité suprême. Il serait plus exact de dire toutefois que, ce faisant, la philosophie reconnaît en la nature l'étalon."(3)

          Pour Strauss, le naturalisme des Anciens, en rupture avec la tradition, se dessine comme une alternative à l'humanisme des Modernes.. Cette référence à la nature, lorsqu'elle se substitue à l'autorité de la tradition, crée pour l'homme une possibilité de transcender le réel, de dépasser la positivité, pour s'interroger sur le meilleur. "Condition nécessaire (...) de l'apparition de la notion de droit naturel"(4), le recours à la nature comme norme présente bien évidemment, pour Strauss, un précieux avantage sur la normativité moderne de la raison: celui d'instituer comme étalon, non pas une dimension du sujet, comme dans le jusnaturalisme moderne où le droit sera conçu en termes de "droit subjectif" mais quelque chose de substantiel et d'objectif, donc de consistant(5). Encore faut-il, pour cette référence à la nature permette vraiment de penser un droit, que l'idée de nature définisse un devoir-être opposable à l'être, - autrement dit: une la nature soit conçue comme une fin.

          2) La nature comme fin: c'est en effet la conception téléologique de la nature qui permet à la pensée grecque de gérer la distinction du réel et de l'idéal d'une façon susceptible de lui épargner les risques supposés inhérents de la version moderne de cette distinction. Pour les Classiques, selon Luc Ferry, "tous les êtres naturels ont une fin naturelle, une destinée naturelle qui détermine quelles sont les opérations qui sont bonnes pour eux" dans la mesure où cette destination est inscrite dans le réel lui-même (et non pas au-delà de lui), elle s'accomplit "naturellement", sauf si le réel est dévié de son mouvement naturel; en ce sens, la distance entre l'être et sa destination "est, si l'on ose dire, suffisamment réduite pour que ces deux termes ne soient pas coupés l'un de l'autre d'une façon si radicale que leur coïncidence s'avèrerait impossible"(6)

          3) Le droit naturel sans l'histoire: de fait, c'est là un thème sur lequel, Strauss met fortement l'accent, à savoir que la philosophie classique ne ménagerait nulle place à une philosophie de l'histoire(7). La réalisation du meilleur régime, donc de la cité juste (= la réalisation politique du droit), ne se trouverait nulle part confiée, chez les Grecs, à une nécessité de l'histoire, mais serait bien davantage, conçue en termes de chance, - comme on le voit par exemple chez Platon, où l'accomplissement du juste politique dépend de la rencontre imprévisible, et même improbable, entre le pouvoir et la philosophie.(8) Entre le désespoir (qui, suscité par l'écartèlement du réel et de l'idéal, génère à son tour le positivisme, comme repli sur le seul droit existant) et la certitude (qui présuppose la délégation historiciste de la réalisation du droit à une logique immanente de l'histoire): telle serait, dans sa sage subtilité, l'attitude propre aux Classiques vis-à-vis du problème de la réalisation du droit naturel. L'intérêt de Strauss pour une attitude, dont il trouve la meilleure incarnation chez Aristote(9) s'explique aisément: penser la réalisation du droit en termes de chance, et non en termes de nécessité historique, c'est exclure d'emblée ce qui sera la tentation des Modernes, celle de réduire la politique à une technique.

LA MODERNITE COMME OUBLI DU DROIT

          "Le changement fondamental que nous tentons de décrire se manifeste dans la substitution des droits de l'homme à la loi naturelle: la loi qui prescrit des devoirs a été remplacée par des droits, et l'homme a remplacé la nature. Les droits de l'homme sont l'équivalent moral de l'Ego cogitans. L'ego cogitans s'est entièrement émancipé de la tutelle de la nature, et finalement, il refuse d'obéir à toute loi qu'il n'ait engendrée en totalité, ou de se dévouer à toute valeur dont il ne soit certain d'être le créateur."(10)

          A partir de la modernité nous sommes passés d'un droit naturel fondé dans une loi qui est celle-là même de l'ordre du monde et prescrit à chacun ce qu'il doit être, à un droit naturel fondé dans la nature de l'homme imposant à toute réalité sa loi. Autrement dit, d'un naturalisme juridique à un humanisme juridique. L'antimodernisme d'un Léo-Strauss constitue l'une des figures possibles de cet anti-humanisme, le leitmotiv de la réflexion contemporaine sur le droit.

          En revanche, la thèse de Strauss sur le déclin moderne du droit naturel est particulièrement paradoxale vis-à-vis des philosophes de la deuxième vague de la modernité, inaugurée par Rousseau. Concernant la première vague, impulsée par Machiavel, on peut en effet comprendre le rôle que lui fait jouer la lecture straussienne(11): moderne, Machiavel n'a plus accepté d'abandonner à la chance la réalisation de l'idéal;(12) premier exploitant d'un modèle qui préfigue la théorie hégélienne de la ruse de la raison, c'est à la passion, à l'égoïsme des hommes qu'il confie la tâche de faire advenir ce qui doit être, - s'acquittant ainsi d'un premier abaissement de l'idéeal, puisque c'est désormais l'être (la passion) qui engendre le devoir-être. Ainsi le bien (la justice, le droit) se réalise-t-il par son contraire (la méchanceté).

          Quant à Rousseau, Strauss apprécie la volonté générale de deux façons:

          1) Loin d'être un simple rêve, la volonté générale serait pour Rousseau une réalité, - Strauss interprétant en effet, de manière déconcertante, la volonté générale comme la résultante des volontés particulières, comme le produit mécanique d'un rapport de forces entre les volontés particulières, ouvrant sur un compromis entre intérêts qu'elles défendent:(13) si le Contrat social met en place une philosophie du droit qui a la structure d'une théorie de la ruse de la raison juridique, où la volonté générale se dégage nécessairement du heurt des volontés particulières, une continuité, d'ores et déjà, s'amorce entre la réalité des égoïsmes et l'idéal de leur sursomption juridique.

          2) La jonction entre la réalité et l'idéal (entre le fait et le droit) - jonction qui, assurément, aurait alors le sens d'une véritable négation du droit - se trouverait pleinement garantie par cette autre caractéristique de la volonté générale rousseauiste, savoir qu'elle "ne peut errer". en tant que volonté générale, elle est nécessairement parfaite, donc nécessairement conforme à l'idéal.

          Pour clore, avec Strauss, l'instruction du procès de la modernité, il faudrait suivre l'autre fil conducteur de sa critique des philosophies modernes du droit, à savoir celui du positivisme.

          1) Aux yeux de Strauss le positivisme ne fait que confirmer, à travers les avatars de la tradition néokantienne, la légitimité qu'il y a, malgré quelques apparences, à inscrire le kantisme dans la logique de la dissolution moderne du droit.

          2) Le positivisme apparaît en outre avoir pour fondement ultime le même événement que l'historicisme, à savoir l'installation de la subjectivité comme principe absolu de tout ce qui est et doit être.

            Quelques réserves cependant à propos de la doctrine straussienne:

          1) La condamnation homogène de la modernité, comme négation du droit impose un ressourcement à une pensée classique du droit dont, Strauss souligne lui-même qu'elle est solidaire de la conception grecque du monde comme cosmos finalisé: si l'on convient que, depuis l'apparition galiléenne du monde comme univers infini, cette conception n'a plus de sens, l'idée antique du droit conserve-telle encore une consistance?

          2) L'idée antique du droit est-elle compatible aujourd'hui avec notre représentation de la liberté?

          3) Cette représentation grecque appartient à un champ culturel auquel il s'agit d'échapper.

          4) Mais notre représentation moderne  de la liberté n'est pas la seule possible. L'idée même de la liberté n'est pas indispensable pour penser le droit. Deux conceptions invitent à tenir pour douteuse une telle conception du droit:

          a). qu'en est-il du concept de droit sans l'idée de liberté? On sait que les animaux, les choses n'ont pas de libertés, ni de droit au sens strict. Mais nous devons quand même leur appliquer une notion de droit qui n'intervient en toute rigueur qu'à la limite de deux ou plusieurs libertés.

          b). il est impossible de séparer le concept de droit et celui de la liberté.

Rév. Père AKE Patrice Jean

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1) STRAUSS(Léo).- Droit naturel et histoire, traduit de l'anglais par M. Nathan et E. de Dampierre, (Paris, Plon 1954), p. 2

2) Edmond(M.-P), article consacré à L. Strauss, De la tyrannie, in Dictionnaire des oeuvres politiques, dirigé par françois Châtelet, O. Duhamel, E. Pisier, (Paris, PUF, 2è édition 1989), p. 1016.

3) STRAUSS(Léo).- Droit naturel et histoire, traduit de l'anglais par M. Nathan et E. de Dampierre, (Paris, Plon 1954), p. 108.

4) STRAUSS(Léo).- Droit naturel et histoire, traduit de l'anglais par M. Nathan et E. de Dampierre, (Paris, Plon 1954), p. 109.

5) STRAUSS (Léo).- What is political philosophy? and other stories (Chicago, University of Chicago Press édition 1988) p. 24

6) FERRY (Luc).- Le droit: la nouvelle querelle des Anciens et des Modernes (Philosophie politique, I (Paris, PUF 1984), p. 74

7) STRAUSS (Léo).- What is political philosophy? and other stories (Chicago, University of Chicago Press édition 1988) p. 55

8) STRAUSS (Léo).- What is political philosophy? and other stories (Chicago, University of Chicago Press édition 1988) p. 33

9) STRAUSS(Léo).- La cité et l''homme  , (Paris, biblio/essais, le livre de poche 2005) p. 161.

10) STRAUSS(Léo).- La cité et l''homme  , (Paris, biblio/essais, le livre de poche 2005)  p. 62.

11) FERRY (Luc).- Le droit: la nouvelle querelle des Anciens et des Modernes (Philosophie politique, I (Paris, PUF 1984), p. 53ss

12) STRAUSS(Léo).- Droit naturel et histoire, traduit de l'anglais par M. Nathan et E. de Dampierre, (Paris, Plon 1954), p. 84.

13) FERRY (Luc).- Le droit: la nouvelle querelle des Anciens et des Modernes (Philosophie politique, I (Paris, PUF 1984), p. 70.

Citer

LA PHILOSOPHIE DU DROIT3

LES DROITS DE L'HOMME SANS LE SUJET

INTRODUCTION

          Pour tenter d'accorder la conception du droit et certaines des convictions les plus enracinées de la philosophie contemporaine, il était à vrai dire une voie moins coûteuse que celle qui consiste à reconstruire une philosophie du droit dégagée de l'horizon des droits de l'homme si l'on veut en effet tenir pour acquise cette condamnation multiforme de l'idée de sujet qu'ont pratiquée, sur la lancée de Nietzsche, de Freud ou de Heidegger, les philosophes français, - dit autrement: si l'on pense que la modernité, axée sur le paradigme du sujet, est désormais close et qu'aujourd'hui la réflexion sur le droit, pour être créatrice, se doit inscrire sous le signe de la post-modernité, nous pouvons éprouver la tentation d'un pari audacieux, mais prometteur: faire la démonstration que l'idée des droits de l'homme et les valeurs que cette idée induit ne sont pas intrinsèquement solidaires de la philosophie moderne du sujet et qu'une fois cette philosophie dépassée, cette idée et ces valeurs peuvent donc continuer d'orienter notre expérience juridique. Auquel cas point ne serait besoin de remettre en cause, au prix de cruels déchirements,, ce qui reste visiblement une composante déterminante de notre représentation du droit: bine plutôt s'agirait-il d'apercevoir que, pour assumer cette référence aux droits de l'homme inscrite au coeur de la revalorisation contemporaine du droit, pour préserver véritablement les valeurs que cette référence proclame, il conviendrait d'échapper enfin à ces philosophies de la subjectivité en lesquelles les droits de l'homme, loin d'être voués à trouver là leur enracinement théorique, n'auraient pas même, en fait, obtenu la fondation qu'ils méritaient.

          Un tel pari peut-il être tenu? Non seulement se joue ici, sur un point particulièrement crucial, la possibilité d'adopter, en philosophie du droit, la deuxième des trois options aujourd'hui offertes: séparer la thématique des droits de l'homme de ses présupposés tenus pour philosophiquement embarassants, - en l'occurence la philosophie du sujet. Mais ce qui est ainsi en cause, c'est plus généralement, à partir de l'exemple fourni par la conception moderne de l'homme comme sujet, la relation susceptible d'être entretenue désormais par la philosophie du droit avec les principaux archétypes intellectuels de la modernité: faut-il, pour repenser le droit, voire pour repenser les droits de l'homme, échapper résolument à ces archétypes, procéder pour ainsi dire à un évitement global de la modernité, et si telle devait être la perspective, quelles formes pourrait prendre ce post-modernisme ou cet anti-modernisme?

LES DROITS DE L'HOMME ET LA PHILOSOPHIE DU SUJET

          Examinant brièvement ce que présuppose l'idée des droits de l'homme, nous avions retenu comme une évidence que l'homme des droits de l'homme semblait s'identifier comme ce que la philosophie des Modernes, au moins depuis Descartes, a thématisé sous l'idée de sujet. Il faut entendre par sujet, l'être qui a pour destination de fonder lui-même ses représentations et ses actions, donc d'en apparaître comme l'auteur. Blandine Barret-Kriegel, parmi d'autres, mais ici avec un effort d'argumentation qui permet la discussion, conteste cette évidence en récusant que les Déclarations des droits de l'homme de la fin du XVIIè siècle ait "partie liée avec la philosophie de la conscience et la théorie du sujet", avec une "subjectivation de la pensée juridique" qi aurait incliné à "sertir le droit dans l'ego cogito"(1) Manière originale de gérer l'héritage de Michel Foucault et la pensée 68: on s'épargne ici la peine de soutenir qu' "il n'est nul besoin de se réclamer de l'homme pour résister", mais on sacrifie néanmoins à la logique de l'anti-humanisme contemporain en défendant la thèse d'une possible indépendance des droits de l'homme vis-à-vis d'une conception humaniste de l'homme comme sujet. Nous entendons l'humanisme au sens heideggeriano-foucaldien du terme, comme la détermination d'une pensée de l'homme faisant de lui un sujet conscient et responsable.

          Il s'agit ici d'une manièe originale de penser les droits de l'homme, sous la forme d'une conception anti-humaniste voire anti-subjectiviste de ces droits: nous parviendrons ainsi à mener à bien cette singulière prouesse de faire tenir ensemble, explicitement, la proclamation de la mort de l'homme et la reconnaissance des droits de l'homme comme horizon indépassable de notre pensée du droit. L'ambition du projet, ainsi que l'importance prise, dans le débat contemporain par les choix qui le sous-tendent sont telles que la discussion de ces thèses ne saurait être raisonnablement esquivée.

          Essayons d'abord de restituer l'argumentation avant la discussion. Parce que le droit naturel classique, chez Platon ou Aristote, était solidaire de la conception d'un ordre finalisé du monde que l'effondrement galiléen des cosmologies antiques est venu ruiner, les Modernes se sont trouvés confrontés à la tâche de fonder la consistance de leur droit ailleurs que dans l'observation de la nature hiérarchisée(2). A partir de cette constatation juste, mais banale, Blandine Barret-Kriegel émet une hypothèse plus déconcertante: alors qu' "on tient couramment que la réponse de l'école du droit de la nature et des gens a été de transférer tout uniment le droit naturel dans la nature humaine", et que la seule solution imaginée par les Modernes se serait trouvée dans le "subjectivisme juridique", dans une fondation du droit naturel de l'homme sur l'ego cogito qui fait de notre nature(3), cette démarche (où l'on reconnaît la marque de l'humanisme et des philosophies du sujet) n'aurait été qu'une des voies suivies par les pensées modernes du droit, et à vrai dire, comme on va le comprendre, une voie peu satisfaisante:

          "C'est pourquoi, malgré la confusion très largement entretenue entre le subjectivisme juridique, les droits de l'homme et l'école du droit naturel, nous voudrions suggérer une distinction. Il nous paraît que loin de former un ensemble homogène, l'école du droit naturel est divisée"(4)

          L'explicitation  de l'hypothèse ainsi énoncée suppose deux mises au point:

          1) A quels choix correspond la voie subjectiviste et pourquoi n'est-elle pas satisfaisante?

          2) Quelle autre voie s'offrait aux Modernes, qu'ils ont parfois suivie, avec plus de succès, et que nous pourrions réemprunter aujourd'hui, avertis des écueils et des illusions inhérents aux philosophies du sujet?

          Éclaircissons nos embrouilles:

          1) Sur ce premier point, que, chez les Modernes, la solution du problème posé, concernant la fondation du droit, par l'effondrement des cosmologies antiques ait pu être obtenue dans le cadre d'une théorie du sujet, Blandine Barret-Kriegel ne le nie évidemment pas: c'est même là ce qu'elle présente comme l'héritage du cartésianisme. Parce que Descartes sépare radicalement l'univers en deux parties distinctes, celle de la res extensa(la nature comme l'ensemble des choses matérielles) et celle de la res cogitans(le monde de la pensée, résidant dans l'être humain), la nature devient elle-même muette, vide de tout sens et de toute valeur, simple objet inerte offert à la raison et à la volonté du sujet qui entend s'en rendre "comme maître et possesseur"(5). En vertu de ce dualisme, le cartésianisme inaugure chez les Modernes le style de pensée qui va être le plus rebelle à une perspective qu'avaient au contraire cultivée les Anciens: celle d'une fondation du droit sur la reconnaissance qu'il existe une "loi naturelle où s'accordent en jumeaux, jouent, se regardent et se règlent l'homme et le monde"(6). Comment, dans ces conditions, ne pas voir dans l'ordre de la nature humaine (comme raison) la seule nature d'où se puisse tirer l'idée d'un "droit naturel" capable de fonder et de réguler le droit positif? "Désormais la validité du droit dépend de la valeur rationnelle reconnue par la conscience humaine": c'est à partir du sujet et pour lui que le droit naturel se trouve déterminé(7).

          2) Sur le deuxième point, en suivant une autre voie que celle du subjectivisme, par exemple chez Locke ou Spinoza, la philosophie moderne du droit aurait en réalité réussi à continuer d'enraciner le droit naturel de l'homme dans cette idée de loi naturelle dont le dualisme cartésien interdisait de penser encore la fécondité.

          Nous avons compris la leçon: bien loin qu'il faille se réclamer du sujet pour donner aux valeurs des droits de l'homme leur plus profonde portée, ce serait lorsqu'elle s'opère au nom de la vie et de la loi naturelle dont la conservation et la reproduction de la vie est un des aspects, que la référence aux droits de l'homme trouverait l'enracinement philosophique qu'elle exige.

LA PHILOSOPHIE DU DROIT ET LE DEBAT SUR LA MODERNITE

          La spécificité de la philosophie du droit c'est de s'interroger sur les conditions de possibilité du fait juridique. Elle gagnerait aussi à inclure une démarche négative, un moment de réflexion sur les conditions d'impossibilité du droit. En effet depuis Strauss, on s'est accoutumé à repérer deux configurations intellectuelles dans le cadre desquelles la notion même de droit serait menacée de perdre toute consistance, - l'historicisme et le positivisme: deux négations du droit, communiquant l'une avec l'autre.

          Si l'historicisme désigne la réduction du droit à l'histoire, l'historicisation absolue du droit, le positivisme signifie en effet le refus de toute norme méta-positive incarnant le juste en soi, la récusation de toute idée d'un droit naturel, dont la prétendue universalité n'exprimerait en réalité qu'une expérience juridique historiquement ou culturellement particulière.

          Mais aujourd'hui, la philosophie du droit se trouve tenue d'inscrire à son programme la tâche d'un double évitement: évitement de l'hsitoricisme, évitement du positivisme. L'alternative: faut-il ou non, pour éviter ces négations théoriques du droit, rejeter en bloc, l'univers intellectuel où elles sont apparues et se sont pleinement déployées? Si l'historicisme et le positivisme sont des configurations intellectuelles de la modernité, alors est-ce que la modernité conduit à nier théoriquement le droit? En ce cas faut-il continuer de séparer philosophie du droit et philosophie du sujet? Or la modernité pour Hegel et Heidegger se définissant culturellement par l'irruption de l'humanisme et philosophiquement par l'émergence de la subjectivité comme principe, faut-il ou non estimer qu'une philosophie du droit soucieuse aujourd'hui d'éviter l'obstacle historiciste-positiviste se doit construire résolument en dehors de toute référence à une quelconque idée de sujet, - auquel cas l'évitement recherché serait avant tout à concevoir comme un évitement de la subjectivité?

          Faut-il identifier l'évitement de l'historicisme et du positivisme à un évitement global de la modernité? La réflexion contemporaine du droit a été profondément marquée par une certaine appréhension philosophique de l'essence du moderne. incitant à concevoir ces négations du droit comme des suites de la valorisation de l'homme en tant que sujet. Ce diagnostique se justifie de deux points de vue:

          1) Le premier point est le rapport entre l'hsitoricisme et la modernité. En effet, l'histoire est une invention récente. L'historicisme apparaît aussi solidaire d'une interprétation de la réalité du réel dans laquelle il est possible de voir un virage décisif négocié par la philosophie moderne comme philosophie du sujet. L'hégélianisme, par exemple, en installant l'histoire du monde comme tribunal du monde, a constitué l'un des moments-clefs de la négation du droit au nom de l'histoire. Il est aussi le couronnement des philosophies modernes du sujet, le comble de la métaphysique de la subjectivité. Alors, l'évitement de la dissolution historiciste du droit passe par une critique radicale de la modernité et de la subjectivité.

          2) Le second point concerne le lien entre le positivisme et la modernité. Ici le positivisme peut être considéré comme une philosophie du sujet. Ici cette doctrine affirme qu'il ne saurait y avoir sur l'idéal du droit, sur le juste en soi, sur les questions de valeur, de discours qui puisse prétendre à la vérité, du moins au même type de vérité que le discours sur les faits, sur la positivité. Ce positivisme culmine en la philosophie de Nietzsche.

          Dans ce cas, la philosophie contemporaine du droit est-elle vouée à être antimoderne? Faut-il revenir aux Anciens, en concevant une philosophie du droit visant à dégager les conditions de possibilité du juridique? A notre humble avis, il existe une autre voie qui pourrait s'envisager par référence à une position philosophique qui, pour critique qu'elle soit à l'égard des errances de la spéculation moderne, reste cependant sur le terrain même de la modernité, sur le terrain d'une philosophie de la subjectivité où l'objectivité, tant théorique (le Vrai) que pratique (le Bien ou le Juste), ne se définissent que pour et par le sujet, par exemple chez Léo Strauss et chez John Rawls.

          Faut-il conclure cette partie: il y a deux positions en présence, l'antimodernisme juridique et la relation critique aux valeurs juridiques de la modernité. Le choix de l'une ou l'autre voie divise la philosophie du droit contemporaine. Dans l'une ou l'utre perspective, négativement (comment éviter de penser le droit à partir du sujet?) ou positivement (comment concevoir l'homme en tant que sujet de droit?), la question du sujet est, en tout état de cause, au centre de la réflexion.

Rév. Père AKE Patrice 

Docteur en Philosophie

Maître-Assistant à l'UFR-SHS de l'Université de Cocody et à l'UCAO-UUA

pakejean@hotmail.com

 

 

         

         

         

 

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1)BARRET-KRIEGEL(Blandine).- Les droits de l'homme et le droit naturel (Paris, PUF/Quadrige 1989), p. 50.

2) BARRET-KRIEGEL(Blandine).- Les droits de l'homme et le droit naturel (Paris, PUF/Quadrige 1989), p. 39 sq.

3) BARRET-KRIEGEL(Blandine).- Les droits de l'homme et le droit naturel (Paris, PUF/Quadrige 1989), p. 49.

4) BARRET-KRIEGEL(Blandine).- Les droits de l'homme et le droit naturel (Paris, PUF/Quadrige 1989), p. 60.

5) BARRET-KRIEGEL(Blandine).- Les droits de l'homme et le droit naturel (Paris, PUF/Quadrige 1989), p. 52.

6) BARRET-KRIEGEL(Blandine).- Les droits de l'homme et le droit naturel (Paris, PUF/Quadrige 1989), p. 53.

7) BARRET-KRIEGEL(Blandine).- Les droits de l'homme et le droit naturel (Paris, PUF/Quadrige 1989), p. 54.

LES DROITS DE L'HOMME SANS LE SUJET

INTRODUCTION

          Pour tenter d'accorder la conception du droit et certaines des convictions les plus enracinées de la philosophie contemporaine, il était à vrai dire une voie moins coûteuse que celle qui consiste à reconstruire une philosophie du droit dégagée de l'horizon des droits de l'homme si l'on veut en effet tenir pour acquise cette condamnation multiforme de l'idée de sujet qu'ont pratiquée, sur la lancée de Nietzsche, de Freud ou de Heidegger, les philosophes français, - dit autrement: si l'on pense que la modernité, axée sur le paradigme du sujet, est désormais close et qu'aujourd'hui la réflexion sur le droit, pour être créatrice, se doit inscrire sous le signe de la post-modernité, nous pouvons éprouver la tentation d'un pari audacieux, mais prometteur: faire la démonstration que l'idée des droits de l'homme et les valeurs que cette idée induit ne sont pas intrinsèquement solidaires de la philosophie moderne du sujet et qu'une fois cette philosophie dépassée, cette idée et ces valeurs peuvent donc continuer d'orienter notre expérience juridique. Auquel cas point ne serait besoin de remettre en cause, au prix de cruels déchirements,, ce qui reste visiblement une composante déterminante de notre représentation du droit: bine plutôt s'agirait-il d'apercevoir que, pour assumer cette référence aux droits de l'homme inscrite au coeur de la revalorisation contemporaine du droit, pour préserver véritablement les valeurs que cette référence proclame, il conviendrait d'échapper enfin à ces philosophies de la subjectivité en lesquelles les droits de l'homme, loin d'être voués à trouver là leur enracinement théorique, n'auraient pas même, en fait, obtenu la fondation qu'ils méritaient.

          Un tel pari peut-il être tenu? Non seulement se joue ici, sur un point particulièrement crucial, la possibilité d'adopter, en philosophie du droit, la deuxième des trois options aujourd'hui offertes: séparer la thématique des droits de l'homme de ses présupposés tenus pour philosophiquement embarassants, - en l'occurence la philosophie du sujet. Mais ce qui est ainsi en cause, c'est plus généralement, à partir de l'exemple fourni par la conception moderne de l'homme comme sujet, la relation susceptible d'être entretenue désormais par la philosophie du droit avec les principaux archétypes intellectuels de la modernité: faut-il, pour repenser le droit, voire pour repenser les droits de l'homme, échapper résolument à ces archétypes, procéder pour ainsi dire à un évitement global de la modernité, et si telle devait être la perspective, quelles formes pourrait prendre ce post-modernisme ou cet anti-modernisme?

LES DROITS DE L'HOMME ET LA PHILOSOPHIE DU SUJET

          Examinant brièvement ce que présuppose l'idée des droits de l'homme, nous avions retenu comme une évidence que l'homme des droits de l'homme semblait s'identifier comme ce que la philosophie des Modernes, au moins depuis Descartes, a thématisé sous l'idée de sujet. Il faut entendre par sujet, l'être qui a pour destination de fonder lui-même ses représentations et ses actions, donc d'en apparaître comme l'auteur. Blandine Barret-Kriegel, parmi d'autres, mais ici avec un effort d'argumentation qui permet la discussion, conteste cette évidence en récusant que les Déclarations des droits de l'homme de la fin du XVIIè siècle ait "partie liée avec la philosophie de la conscience et la théorie du sujet", avec une "subjectivation de la pensée juridique" qi aurait incliné à "sertir le droit dans l'ego cogito"(1) Manière originale de gérer l'héritage de Michel Foucault et la pensée 68: on s'épargne ici la peine de soutenir qu' "il n'est nul besoin de se réclamer de l'homme pour résister", mais on sacrifie néanmoins à la logique de l'anti-humanisme contemporain en défendant la thèse d'une possible indépendance des droits de l'homme vis-à-vis d'une conception humaniste de l'homme comme sujet. Nous entendons l'humanisme au sens heideggeriano-foucaldien du terme, comme la détermination d'une pensée de l'homme faisant de lui un sujet conscient et responsable.

          Il s'agit ici d'une manièe originale de penser les droits de l'homme, sous la forme d'une conception anti-humaniste voire anti-subjectiviste de ces droits: nous parviendrons ainsi à mener à bien cette singulière prouesse de faire tenir ensemble, explicitement, la proclamation de la mort de l'homme et la reconnaissance des droits de l'homme comme horizon indépassable de notre pensée du droit. L'ambition du projet, ainsi que l'importance prise, dans le débat contemporain par les choix qui le sous-tendent sont telles que la discussion de ces thèses ne saurait être raisonnablement esquivée.

          Essayons d'abord de restituer l'argumentation avant la discussion. Parce que le droit naturel classique, chez Platon ou Aristote, était solidaire de la conception d'un ordre finalisé du monde que l'effondrement galiléen des cosmologies antiques est venu ruiner, les Modernes se sont trouvés confrontés à la tâche de fonder la consistance de leur droit ailleurs que dans l'observation de la nature hiérarchisée(2). A partir de cette constatation juste, mais banale, Blandine Barret-Kriegel émet une hypothèse plus déconcertante: alors qu' "on tient couramment que la réponse de l'école du droit de la nature et des gens a été de transférer tout uniment le droit naturel dans la nature humaine", et que la seule solution imaginée par les Modernes se serait trouvée dans le "subjectivisme juridique", dans une fondation du droit naturel de l'homme sur l'ego cogito qui fait de notre nature(3), cette démarche (où l'on reconnaît la marque de l'humanisme et des philosophies du sujet) n'aurait été qu'une des voies suivies par les pensées modernes du droit, et à vrai dire, comme on va le comprendre, une voie peu satisfaisante:

          "C'est pourquoi, malgré la confusion très largement entretenue entre le subjectivisme juridique, les droits de l'homme et l'école du droit naturel, nous voudrions suggérer une distinction. Il nous paraît que loin de former un ensemble homogène, l'école du droit naturel est divisée"(4)

          L'explicitation  de l'hypothèse ainsi énoncée suppose deux mises au point:

          1) A quels choix correspond la voie subjectiviste et pourquoi n'est-elle pas satisfaisante?

          2) Quelle autre voie s'offrait aux Modernes, qu'ils ont parfois suivie, avec plus de succès, et que nous pourrions réemprunter aujourd'hui, avertis des écueils et des illusions inhérents aux philosophies du sujet?

          Éclaircissons nos embrouilles:

          1) Sur ce premier point, que, chez les Modernes, la solution du problème posé, concernant la fondation du droit, par l'effondrement des cosmologies antiques ait pu être obtenue dans le cadre d'une théorie du sujet, Blandine Barret-Kriegel ne le nie évidemment pas: c'est même là ce qu'elle présente comme l'héritage du cartésianisme. Parce que Descartes sépare radicalement l'univers en deux parties distinctes, celle de la res extensa(la nature comme l'ensemble des choses matérielles) et celle de la res cogitans(le monde de la pensée, résidant dans l'être humain), la nature devient elle-même muette, vide de tout sens et de toute valeur, simple objet inerte offert à la raison et à la volonté du sujet qui entend s'en rendre "comme maître et possesseur"(5). En vertu de ce dualisme, le cartésianisme inaugure chez les Modernes le style de pensée qui va être le plus rebelle à une perspective qu'avaient au contraire cultivée les Anciens: celle d'une fondation du droit sur la reconnaissance qu'il existe une "loi naturelle où s'accordent en jumeaux, jouent, se regardent et se règlent l'homme et le monde"(6). Comment, dans ces conditions, ne pas voir dans l'ordre de la nature humaine (comme raison) la seule nature d'où se puisse tirer l'idée d'un "droit naturel" capable de fonder et de réguler le droit positif? "Désormais la validité du droit dépend de la valeur rationnelle reconnue par la conscience humaine": c'est à partir du sujet et pour lui que le droit naturel se trouve déterminé(7).

          2) Sur le deuxième point, en suivant une autre voie que celle du subjectivisme, par exemple chez Locke ou Spinoza, la philosophie moderne du droit aurait en réalité réussi à continuer d'enraciner le droit naturel de l'homme dans cette idée de loi naturelle dont le dualisme cartésien interdisait de penser encore la fécondité.

          Nous avons compris la leçon: bien loin qu'il faille se réclamer du sujet pour donner aux valeurs des droits de l'homme leur plus profonde portée, ce serait lorsqu'elle s'opère au nom de la vie et de la loi naturelle dont la conservation et la reproduction de la vie est un des aspects, que la référence aux droits de l'homme trouverait l'enracinement philosophique qu'elle exige.

LA PHILOSOPHIE DU DROIT ET LE DEBAT SUR LA MODERNITE

          La spécificité de la philosophie du droit c'est de s'interroger sur les conditions de possibilité du fait juridique. Elle gagnerait aussi à inclure une démarche négative, un moment de réflexion sur les conditions d'impossibilité du droit. En effet depuis Strauss, on s'est accoutumé à repérer deux configurations intellectuelles dans le cadre desquelles la notion même de droit serait menacée de perdre toute consistance, - l'historicisme et le positivisme: deux négations du droit, communiquant l'une avec l'autre.

          Si l'historicisme désigne la réduction du droit à l'histoire, l'historicisation absolue du droit, le positivisme signifie en effet le refus de toute norme méta-positive incarnant le juste en soi, la récusation de toute idée d'un droit naturel, dont la prétendue universalité n'exprimerait en réalité qu'une expérience juridique historiquement ou culturellement particulière.

          Mais aujourd'hui, la philosophie du droit se trouve tenue d'inscrire à son programme la tâche d'un double évitement: évitement de l'hsitoricisme, évitement du positivisme. L'alternative: faut-il ou non, pour éviter ces négations théoriques du droit, rejeter en bloc, l'univers intellectuel où elles sont apparues et se sont pleinement déployées? Si l'historicisme et le positivisme sont des configurations intellectuelles de la modernité, alors est-ce que la modernité conduit à nier théoriquement le droit? En ce cas faut-il continuer de séparer philosophie du droit et philosophie du sujet? Or la modernité pour Hegel et Heidegger se définissant culturellement par l'irruption de l'humanisme et philosophiquement par l'émergence de la subjectivité comme principe, faut-il ou non estimer qu'une philosophie du droit soucieuse aujourd'hui d'éviter l'obstacle historiciste-positiviste se doit construire résolument en dehors de toute référence à une quelconque idée de sujet, - auquel cas l'évitement recherché serait avant tout à concevoir comme un évitement de la subjectivité?

          Faut-il identifier l'évitement de l'historicisme et du positivisme à un évitement global de la modernité? La réflexion contemporaine du droit a été profondément marquée par une certaine appréhension philosophique de l'essence du moderne. incitant à concevoir ces négations du droit comme des suites de la valorisation de l'homme en tant que sujet. Ce diagnostique se justifie de deux points de vue:

          1) Le premier point est le rapport entre l'hsitoricisme et la modernité. En effet, l'histoire est une invention récente. L'historicisme apparaît aussi solidaire d'une interprétation de la réalité du réel dans laquelle il est possible de voir un virage décisif négocié par la philosophie moderne comme philosophie du sujet. L'hégélianisme, par exemple, en installant l'histoire du monde comme tribunal du monde, a constitué l'un des moments-clefs de la négation du droit au nom de l'histoire. Il est aussi le couronnement des philosophies modernes du sujet, le comble de la métaphysique de la subjectivité. Alors, l'évitement de la dissolution historiciste du droit passe par une critique radicale de la modernité et de la subjectivité.

          2) Le second point concerne le lien entre le positivisme et la modernité. Ici le positivisme peut être considéré comme une philosophie du sujet. Ici cette doctrine affirme qu'il ne saurait y avoir sur l'idéal du droit, sur le juste en soi, sur les questions de valeur, de discours qui puisse prétendre à la vérité, du moins au même type de vérité que le discours sur les faits, sur la positivité. Ce positivisme culmine en la philosophie de Nietzsche.

          Dans ce cas, la philosophie contemporaine du droit est-elle vouée à être antimoderne? Faut-il revenir aux Anciens, en concevant une philosophie du droit visant à dégager les conditions de possibilité du juridique? A notre humble avis, il existe une autre voie qui pourrait s'envisager par référence à une position philosophique qui, pour critique qu'elle soit à l'égard des errances de la spéculation moderne, reste cependant sur le terrain même de la modernité, sur le terrain d'une philosophie de la subjectivité où l'objectivité, tant théorique (le Vrai) que pratique (le Bien ou le Juste), ne se définissent que pour et par le sujet, par exemple chez Léo Strauss et chez John Rawls.

          Faut-il conclure cette partie: il y a deux positions en présence, l'antimodernisme juridique et la relation critique aux valeurs juridiques de la modernité. Le choix de l'une ou l'autre voie divise la philosophie du droit contemporaine. Dans l'une ou l'utre perspective, négativement (comment éviter de penser le droit à partir du sujet?) ou positivement (comment concevoir l'homme en tant que sujet de droit?), la question du sujet est, en tout état de cause, au centre de la réflexion.

Rév. Père AKE Patrice 

Docteur en Philosophie

Maître-Assistant à l'UFR-SHS de l'Université de Cocody et à l'UCAO-UUA

pakejean@hotmail.com

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1)BARRET-KRIEGEL(Blandine).- Les droits de l'homme et le droit naturel (Paris, PUF/Quadrige 1989), p. 50.

2) BARRET-KRIEGEL(Blandine).- Les droits de l'homme et le droit naturel (Paris, PUF/Quadrige 1989), p. 39 sq.

3) BARRET-KRIEGEL(Blandine).- Les droits de l'homme et le droit naturel (Paris, PUF/Quadrige 1989), p. 49.

4) BARRET-KRIEGEL(Blandine).- Les droits de l'homme et le droit naturel (Paris, PUF/Quadrige 1989), p. 60.

5) BARRET-KRIEGEL(Blandine).- Les droits de l'homme et le droit naturel (Paris, PUF/Quadrige 1989), p. 52.

6) BARRET-KRIEGEL(Blandine).- Les droits de l'homme et le droit naturel (Paris, PUF/Quadrige 1989), p. 53.

7) BARRET-KRIEGEL(Blandine).- Les droits de l'homme et le droit naturel (Paris, PUF/Quadrige 1989), p. 54.

Citer

LA PHILOSOPHIE DU DROIT1

Dr AKE Patrice Jean

INTRODUCTION

Dans son sens le plus général, la philosophie consiste en la prétention de connaître et d’enseigner la vérité sur les choses. Elle veut savoir ce qu’est tout être en réalité et en vérité. Pour Olof Gigon, « n’est donc pas philosophique l’opinion des hommes qui se contentent d’impressions superficielles, qui effleurent à peine les problèmes les plus difficiles et demeurent dans un étonnement naïf devant les phénomènes les plus bénins[1]. » Ainsi la tâche essentielle de la philosophie est de pénétrer à travers la complexité des choses auxquelles on croit sans les avoir vues pour découvrir derrière elles la réalité. Cette réalité, en ce qui nous concerne ici, s’appelle le droit. En clair nous nous intéresserons à la philosophie du droit. S’agit-il ici en tant que philosophe d’exposer une philosophie de droit des philosophes ? Nous savons que les juristes aussi ont une philosophie du droit qui viendrait alors fragmenter le savoir qui est un. A côté de cela, nous distinguons aussi plusieurs traditions, allemandes et françaises, anglo-saxonnes qui s’ignorent, alors que l’heure est au dialogue.

LA PHILOSOPHIE DU DROIT : NAISSANCE ET DESTIN D’UNE NOTION

Pour comprendre une notion aussi importante que celle de philosophie du droit, nous devons faire au préalable une brève archéologie de la notion. L’expression « philosophie du droit » qui désigne un certain type de réflexion juridique, s’est imposée tardivement. C’est seulement au début du XIXè siècle que l’usage est devenu courant en Allemagne avec Hegel qui a publié en 1821 ses Principes de la philosophie du droit où il énonce que « la science philosophique du droit a pour objet l’Idée du droit, c’est-à-dire le concept du droit et sa réalisation[2]. » Cet ouvrage, aux dires des commentateurs comme Philippe Soual, « est un livre fameux. C’est un des plus lus et commentés de l’auteur, parce que c’est un grand livre, qui reprend toute l’histoire de la pensée politique, et parce qu’il porte sur des questions majeures et familières, comme la liberté, le droit, la société ou l’Etat. Il a suscité de nombreuses polémiques, des refus ou des essais de le dépasser[3]… » Fichte, lorsqu’il publia en 1796-1797, son Fondement du droit naturel ne connut pas le même succès. Il utilise, certes, le terme de philosophie du droit, mais sans nul privilège par rapport aux autres expressions tenues par lui pour équivalentes comme « science du droit » ou « théorie du droit ». Kant aussi a préféré d’autres expressions comme « doctrine du droit » ou « métaphysique du droit ». Avant Kant et Fichte, nous pouvons citer Pufendorf, Burlamaqui ou Wolff qui ont utilisé des expressions caractéristiques comme « théorie du droit naturel », « principes du droit naturel » ou « science du droit naturel ». Doit-on accorder à Hegel une origine de l’expression « philosophie du droit » ? Nous ne le pensons pas mais nous relevons chez lui, un tournant dans l’usage de cette expression qui va s’opposer au jusnaturalisme. En ce début du XIXè siècle, chez Hegel notamment l’habitude s’est imposée de nommer « philosophie du droit », « une réflexion qui ne se bornerait plus à spéculer sur l’idéal abstrait du juste, mais aborderait les problèmes liés à la réalité historique, positive, des phénomènes juridiques, à la condition néanmoins de ne pas se confondre pour autant avec la simple jurisprudence ou science du droit positif[4]. »

Si nous nous référons à une enquête publiée en 1962 par les Archives de philosophie du droit dans un numéro intitulé : « Qu’est-ce que la philosophie du droit ? », nous retenons cette mise au point de Georges Kalinowski : « Le terme philosophie du droit, apparu au début du XIXè siècle ou à la fin du XVIIIè (très probablement en Allemagne) est actuellement adopté en principe par ceux qui admettent un droit naturel reconnu à la lumière d’une métaphysique, tandis que le terme ‘théorie du droit’, répandu, entre autres, par Petrazycki et la Revue internationale de la théorie du droit, a la préférence de ceux qui, sous l’influence du kantisme, du positivisme ou du marxisme, restent hostiles à la métaphysique et au droit naturel[5]. »

En laissant de côté l’influence du kantisme, nous pouvons noter qu’une tendance s’est révélée, au cours de ce siècle, pour la définition de la philosophie du droit, du côté des juristes : celle qui consiste à identifier philosophie du droit et théorie du droit naturel, et à opposer à « cette philosophie du droit supposée être essentiellement celle des philosophes (incorrigibles métaphysiciens) une philosophie du droit des juristes qui, sous l’intitulé de ‘théorie du droit’, prendrait pour objet les problèmes généraux du droit, abstraction faite d’une quelconque référence à un droit naturel[6]. » Ainsi Hans Kelsen, un éminent philosophe du droit de notre siècle, lorsqu’il nomme son ouvrage majeur paru en 1934, ne l’intitule pas « philosophie du droit » mais plutôt Théorie pure du droit. Cet auteur veut rompre avec cette métaphysique de la doctrine du droit naturel pour pouvoir déterminer le droit juste et par là même un étalon de la valeur du droit positif. Le problème du droit juste ou de la justice a de la valeur, pense cet auteur. Mais cela peut donner lieu à de simples prises de position subjectives. Pourtant si nous voulons réfléchir d’une façon plus générale et de façon scientifique sur ce problème, il faut mettre entre parenthèses ce genre d’interrogation. Cela amène Kelsen à faire cette distinction entre philosophie du droit et théorie du droit en ces termes : « Je crois que la philosophie du droit et la théorie générale du droit ont également leur raison d’être. La philosophie du droit cherche à répondre à la question de savoir quelles règles le droit doit adopter ou établir, en d’autres termes son sujet spécifique est le problème de la justice. Etant donné que la justice est un postulat de la morale, la philosophie du droit constitue une branche de la philosophie morale, ou éthique. Sa méthode est la méthode même de cette discipline. Tout au contraire, la théorie générale du droit a pour objet le droit tel qu’il est en fait, effectivement, c’est-à-dire le droit positif, tant national qu’international. Son objectif consiste à analyser la structure du droit positif et à fixer les notions fondamentales de la connaissance de ce droit[7]. » Kelsen, malgré son apparente ouverture déclare la guerre à la philosophie du droit qui est dévalorisée par rapport à la théorie générale du droit, parée de prestige du point de vue scientifique. Ses disciples s’engagèrent eux-aussi dans cette voie. Par exemple, Henri Lévy-Bruhl, ce sociologue juridique, déclare que la philosophie du droit est poussiéreuse et périmée. Quant à Chaïm Perelman, cet inventeur d’une nouvelle rhétorique, il admet qu’il existe parmi les juristes professionnels, une méfiance instinctive à l’égard de la philosophie du droit. Alors pourquoi une telle méfiance et de tels conflits entre juristes et philosophes, à propos de la philosophie du droit ?

Le débat tourne autour de la relation entre la philosophie du droit et l’idée du droit naturel. Alain Renaut et Lukas Sosoe pensent que le débat tourne autour de trois questions : la première, « pourquoi est-ce sous la forme d’une théorie du droit naturel que, de fait, la philosophie a si longtemps réfléchi le phénomène juridique[8] ? » La seconde, « pourquoi ce type d’approche du droit s’est-il sensiblement dévalué, ce en des vagues multiples qui, pour le moins, se situeraient au début du XIXè siècle (à l’époque de l’hégélianisme) et au fil du XXè siècle[9] ? » Enfin, la troisième, « ce recul du droit naturel a-t-il fait surgir, pour la philosophie du droit, la possibilité d’adopter désormais d’autres visages, ou au contraire la philosophie du droit s’en trouve-t-elle menacée dans son existence même, - au point de devoir envisager, comme certains (contre Kelsen et ses disciples) l’ont explicitement prôné, une renaissance du droit naturel[10] ? » Ces questions peuvent se résumer en une seule : y a-t-il une philosophie du droit qui puisse faire l’économie, aujourd’hui, de l’idée du droit naturel ? autrement dit, peut-on concevoir, en philosophie du droit, un usage et un statut de l’idée de droit naturel qui ne tomberaient pas sous le coup des critiques qu’a connues cette idée au moins depuis le début du XIXè siècle et, plus récemment, dans l’horizon du positivisme juridique ?

La réponse que nous donnerons à ces questions nous permettra de bien éclaircir ce débat entre juristes et philosophes. C’est en tant que philosophe que nous voulons entrer dans ce débat. Cette réactivation du droit naturel n’est pas sans relation avec la question du fait juridique lui-même. Le fait juridique lui-même n’est-il pas aussi un problème philosophique ? Tel sera notre seconde préoccupation.

LE FAIT JURIDIQUE ET LE PHILOSOPHE

En ce XXIè siècle, les études de droit connaissent une renaissance extraordinaire : les pratiques émancipatrices ou revendicatrices, dominées par les tensions sociales et politiques sur toute la planète montrent que le droit a de longs jours devant lui. Le droit, qui était, dans les années 80, décrié par les marxistes, comme une pure mystification destinée à garantir et à recouvrir les réalités de domination et de l’exploitation, a aujourd’hui droit de cité. Nous passons rapidement sur ces représentants de la pensée de Mai 68 comme Foucault, Deleuze et Bourdieu. La pensée de Foucault selon laquelle, « la loi est la guerre elle-même, et la stratégie de cette guerre en acte » nous est en contradiction avec son ancêtre Héraclite, pour qui « le peuple doit se battre en faveur de la loi comme s’il s’agissait du rempart de la cité[11]. » Cet anti-juridisme nous le retrouvons chez Bourdieu qui affirme que la position globale du champ juridique se trouve dans le champ du pouvoir. Les politiques de cette époque ont toujours considéré le droit comme un instrument mystificateur de la lutte des classes.

Au XXIè siècle, cependant, nous constatons une réhabilitation du droit. Les bouleversements obtenus en Europe de l’Est ont montré comment le droit résistait victorieusement aux systèmes qui avaient voulu le nier. Les droits de l’homme sont devenus de véritables droits politiques. Un consensus s’est fait partout autour de la valeur du droit, devenu la référence juridique liée consubstantiellement à l’univers démocratique.

Les associations comme Amnesty International, la Charte 77 et les interventions humanitaires de groupements de médecins, lorsqu’ils interpellent les politiques, c’est toujours à travers des principes juridiques. Peu à peu le droit finit par se désenclaver du système politique pour devenir une sphère autonome. Face à un tel retour multiforme du droit, nous sommes en droit de nous en demander les raisons. La démocratie fait de sérieuses avancées de par le monde, d’une part. D’autre part, la jeunesse est habitée d’idéaux individualistes et démocratiques, incompatibles avec les autoritarismes. Cette jeunesse va reconnaître cette fonction sociale de la loi et du droit. Elle s’accorde sur la nécessité d’imposer des limites au libre déploiement de ses individualités. Mais la jeunesse elle-même est le reflet de cette leucémisation de la société qui se traduit par un désengagement des problèmes de la cité. Les goûts et les couleurs étant si divers et si partagés, la société toute entière tend vers une impasse et une crise relationnelle sans pareilles.

En rupture totale avec le poids des traditions, l’individualisme moderne érode la société contemporaine par ses choix libres, par sa trop grande propension à une liberté problématique. L’individu se trouve ainsi obligé de s’inventer chaque jour de nouvelles règles et de nouvelles normes. N’est-ce pas ce mal-vivre qui oblige à un besoin plus accru de droit ? Jusqu’où l’individu peut-il et doit-il aller ?

Par exemple dans le domaine de la bioéthique, les scientifiques et les médecins, du fait d’un accroissement considérable des possibilités en opérations génétiques, se demandent s’il faut interrompre en douceur la vie d’un nouveau-né anormal ou bien confier l’embryon à une mère porteuse qui peut être elle-même la mère ou la sœur de la mère biologique, ou encore négocier la location d’un ventre maternel. Le même problème peut se poser pour les cas d’euthanasie : quelles limites faut-il franchir ou respecter quand l’expérimentation devient manipulation ? Qu’est-ce le droit dans nos sociétés modernes, sinon, comme le disent si bien Alain Renaut et Lukas Sosoe, « l’instrument d’une limitation de l’individualisme, d’une limitation imposée, sous la forme d’une loi, à l’exercice d’une liberté individuelle en vue de la rendre compatible avec la liberté d’autrui[12] ? » En effet, pensent-ils, le droit moderne rend possible la liberté en fixant des limites, acceptées comme telles, à l’usage infini des libertés. En l’absence de repères hérités du passé, la liberté fait preuve à chaque instant de ses possibilités infinies de déploiement.

Les deux facteurs principaux du retour du droit, comme terme ou valeur de référence aujourd’hui se trouvent dans l’effondrement du marxisme, principal ingrédient idéologique de l’antijuridisme et dans les difficultés internes à la dynamique de l’individualisme contemporain, faisant surgir un besoin de droit comme autolimitation de chaque liberté à la condition de la liberté d’autrui. La philosophie ne peut alors qu’entrer en action à présent pour évaluer l’action juridique comme un fait : ainsi une réflexion philosophique sur le droit s’avère nécessaire. Mais en quoi ce retour au droit impose-t-il de convoquer une réflexion ? En quoi cette réflexion se doit-elle d’être de caractère philosophique, et en quel sens précis de la philosophie ?

La réponse tient à la manière dont la revalorisation du droit, pour être un fait, n’en constitue pas moins, un problème. Le droit, nous le savons, a une fonction critique et l’expérience juridique ne peut se concevoir sans cette fonction critique, sans la perspective d’un appel au droit vis-à-vis du fait et même, le plus souvent contre lui. C’est contre l’injustice des régimes de partis uniques, qu’est né en Afrique, à partir des années 90, une vague de mouvement réclamant la démocratie. Nos pays ont retrouvé dans le droit, l’instrument de leur critique et de leur combat. C’est aussi contre les abus et les contradictions qui caractérisent, quant à l’usage des libertés, les sociétés individualistes que nous appelons désormais à une détermination juridique des limites à respecter, où la fonction critique du droit s’accomplirait d’ailleurs dans les deux sens de la critique : à la fois comme une mise en question (des abus) et comme une délimitation (des possibles). De cette fonction critique inhérente au droit résulte d’emblée une interrogation dont Renaut et Sosoe voudraient montrer qu’elle s’adresse électivement à la philosophie : « Comment penser cette fonction critique et quelles en sont les conditions de possibilité ? En d’autres termes : que faut-il supposer, à l’égard du droit et de sa relation au fait, donc quant au mode d’être du droit (pour ainsi dire : quant à son statut ontologique) pour qu’il puisse effectivement remplir cette fonction[13] ? »

Une telle demande s’impose aujourd’hui avec autant d’évidence car jamais sans doute le droit ne fut davantage menacé de ne pouvoir réfléchir sa fonction critique et de ne plus apercevoir les moyens de la préserver. Si ce jugement parait sévère, c’est sans doute à cause de la domination du positivisme chez les juristes d’une part et d’autre part à cause de l’historicisme chez les philosophes. Le courant kelsien, en l’occurrence, a amputé le droit de sa dimension critique, tandis que sur le plan philosophique, il y a eu la culture de l’historicisation de toutes les catégories de pensée une dissolution de l’universel. Ces deux courants (le kelsien et l’historicisation) affirment qu’aucun principe juridique ne peut plus se penser à l’universel. Dans ce double contexte, nous voulons nous interroger sur les conditions intellectuelles de possibilité d’un droit irréductible au fait, c’est-à-dire d’un droit conforme à son essence. Mais en quoi ce besoin est-il un besoin de philosophie ? Ou encore, en quel sens de la philosophie cette demande s’adresse-t-elle ? Que doit-il en être de la philosophie pour qu’une philosophie du droit s’entende au sens d’une recherche des conditions de possibilité du juridique comme tel ?

Ainsi entendue, la philosophie du droit est philosophique en un sens très spécifique de la philosophie, la philosophie critique que Kant décrit dans la Critique de la faculté de juger, avec cette précision digne du physicien : « Nous procédons avec un concept de façon simplement critique, lorsque, sans entreprendre de décider quelque chose sur son objet, nous le considérons seulement en relation à notre faculté de connaître, et par conséquent aux conditions subjectives nécessaires pour le penser[14]. »

La démarche philosophique, comprise de façon critique, est celle qui recherche ce que le concept présuppose de notre part, pour être pensé selon le sens qui est le sien. Une telle investigation, appliquée au droit, ferait de la philosophie critique du droit, une discipline qui, laissant les diverses sciences juridiques travailler sur l’objet du concept de droit, interrogerait le concept même de droit en direction des conditions sans lesquelles il ne saurait être pensé dans sa distinction constitutives d’avec le fait. Cette présentation de la philosophie du droit peut paraître restrictive mais elle se révèle comme la condition indispensable d’une délimitation des compétences qui soit acceptable par les juristes comme par les philosophes.

Sur l’objet du concept de droit, le philosophe, revenu des illusions du savoir absolu, n’a pas plus de légitimité à s’exprimer que sur l’objet des sciences de la nature. Aucun philosophe contemporain ne peut se lancer dans la construction d’un système de droit déduisant sub specie aeterni, à partir de principes posés comme intangibles, l’ensemble des moments constitutifs d’n ordre juridique. Cela suscitera l’ironie des juristes car le philosophe n’a pas les compétences requises pour tenir un discours sur l’objet du concept de droit.

En revanche l’interrogation sur les réquisits du concept du droit relève de la tâche propre du philosophe. Cette interrogation incluse aussi une démarche négative qui consiste dans la recherche des conditions d’impossibilité du droit, les négations du droit. Ces négations majeures se résument dans l’historicisme et le positivisme. Mais à part cela, le droit a des exigences que la pensée contemporaine ne saurait nier.

LES EXIGENCES DU DROIT ET LA PENSEE CONTEMPORAINE

Depuis une dizaine d’années, le droit a été revalorisé à travers les droits de l’homme et cela ne surprend personne. Le contexte de la lutte contre le totalitarisme l’explique en partie. D’un autre côté, l’effondrement du marxisme et sa critique du droit ont joué en valeur d’une réhabilitation du droit. Il fallait que les minorités dénoncent le droit établi pour être reconnues. Elles ont ainsi retrouvé dans le juridique une valeur universelle. En dénonçant le droit positif, c’est-à-dire en critiquant les lois injustes, elles ont développé une autre idée du droit que celle du droit établi. C’est précisément cette autre idée du droit qu’avait tenté de cerner la tradition jusnaturaliste dont les déclarations des droits de l’homme de la fin du XVIIIè siècle furent le point d’aboutissement. Relevant d’une déclaration (Déclaration de 1789) et non d’une institution, les droits naturels de l’homme en tant que tel, y apparaissent seulement consacrés ou authentifiés par l’Etat (mais non créés par lui), selon un geste déclaratoire supposé simplement expliciter des droits qui, en soi, ont toujours déjà existé et qui, par conséquent, sont censés définir autant de valeurs extra-étatiques ou supra-étatiques. Il était donc logique que de nos jours, le mouvement anti-totalitaire de revalorisation politique du droit allât s’alimenter électivement à une telle dimension du droit susceptible par définition de se laisser représenter comme extérieure à l’Etat, comme ne trouvant pas en lui sa source. S’il devait y avoir retour au droit, dans un premier temps, cela devait être sous la forme d’une réévaluation des droits naturels de l’homme. Mais cela ne va pas sans poser quelques problèmes.

D’abord, il faut, pour soutenir cet humanisme juridique, une philosophie du néo-jusnaturalisme pratique, qui soit une recherche des conditions de possibilité d’un fait. En effet, la thématique des droits de l’homme fait resurgir une idée du droit naturel dont l’histoire du droit naturel semble avoir enregistré du côté des juristes, la décomposition. La référence aux droits naturels de l’homme, disqualifiée aussi naguère encore retrouvait également une place importante dans le vécu même des sociétés démocratiques. La problématique des limites qui est au centre du besoin du droit que crée, dans ces sociétés, la radicalisation contemporaine de l’individualisme, requiert en effet qu’il y ait une référence aux principes dont seule la prise en compte permettrait de définir les conditions d’une coexistence des libertés compatible avec le respect de la dignité humaine.

De nos jours, le monde unidimensionnel n’a qu’une seule idée en tête, l’idée des droits naturels et imprescriptibles de l’homme. En bioéthique, il est question du droit de chacun au respect de son corps, un droit subjectif primordial. Ce droit est-il un droit sans lequel l’être humain puisse s’affirmer proprement comme un sujet, capable d’être la source de ses représentations et de ses actes ? Ou bien l’être humain est-il un objet (une chose tout au plus) ? Ainsi la question du droit naturel de l’homme n’est pas encore réglée. Elle est même le fil conducteur de cette philosophie du droit.

La référence constante aux droits de l’homme risque de nos jours de devenir un simple slogan si l’on n’y prend garde. Mais que présuppose cette idée même des droits de l’homme ? Primo, elle présuppose tout d’abord une valorisation de l’homme comme tel, tenu pour terme de référence et pour valeur suprême. Dans toute sa généralité, cette valorisation définit, depuis l’irruption de la modernité, l’humanisme.

Secondo, si l’on cherche à expliciter cet humanisme et à lui donner un contenu, on aperçoit que cet humanisme juridique présuppose une certaine idée de l’homme, de son essence ou de sa destination. L’homme des droits de l’homme est un être humain conscient et responsable, auteur de ses pensées et de ses actes, conscient et volontaire. Ainsi la liberté d’opinion par exemple est un droit de l’homme car par la négation de ce droit on lui interdit d’être l’auteur de ses pensées. Toutefois, la liberté consiste elle aussi à faire tout ce qui ne nuit pas à autrui. Et sans cette liberté, nul ne peut être véritablement l’auteur de ses actes. En outre l’homme des droits de l’homme est un sujet, c’est-à-dire, un être dont la capacité consiste à pouvoir être le fondement de ses représentations et de ses actions.

Tertio, les droits de l’homme doivent transcender le contexte de leur émergence pour pouvoir être communes aux divers groupes d’une société ou de diverses sociétés. Certes, les Déclarations des droits de l’homme ont une histoire. Leur formulation a pu correspondre à des intérêts déterminés, socialement situables. Mais pour que ces valeurs ainsi proclamées puissent être opposées à tout Etat, il faut que leur portée ne soit pas limitée par les conditions historiques de cette proclamation. Ainsi ces valeurs peuvent avoir une dimension universelle. Le droit positif peut sembler changeant, historique, relatif, les droits de l’homme sont métahistoriques. Mais au regard des philosophies du soupçon (Freud, Nietzsche, Feuerbach, Heidegger…), cet humanisme des droits de l’homme est encore combattu au profit d’un antihumanisme. La notion même de sujet est contestée. L’historicisme prend le pas sur toute pensée. Il en vient donc trois attitudes possibles :

La première veut sacrifier les droits de l’homme à l’esprit du temps en condamnant ce néo-jusnaturalisme comme un expédient provisoire et en appelant à la reconstruction d’une autre idée du droit. Il s’agit de penser le droit sans les droits de l’homme. La seconde souhaite séparer la thématique des droits de l’homme de ses présupposés comme l’idée de subjectivité et celle de l’universalisme. Il s’agit de penser les droits de l’homme sans le sujet et sans l’universel.

Pour nous résumer dans cette introduction, nous nous approprions cette pensée de Simone Goyard-Fabre qui affirme que « la philosophie du droit se présente à nous sous le signe de la difficulté: si elle possède de nombreux quartiers de noblesse puisque son histoire commence avec la sophistique et se trouve jalonnée, depuis Platon, par les plus illustres noms de la philosophie, elle révèle cependant aujourd'hui - surtout en France et malgré de louables efforts, mais aussi dans les pays où elle est actuellement développée -, une indéniable insuffisance. La rencontre de sa pérennité et de sa paucité, qui peut surprendre, n'est pas fortuite[15]. » Et elle ajoute : « Elle tient d'abord à la complexité intrinsèque) de son objet: il est malaisé de saisir l'intelligibilité du concept du droit qu'une connotation multivalente permet d'appliquer à des réalités fort différentes les unes des autres[16] »

De par son étymologie, le terme droit qui nous intéresse ici (c'est-à-dire je ne parle pas de l'adjectif) vient du latin jus, juris qui signifie équité, justice, ce qui appartient justement à quelqu'un, ou au sens figuré ce qu'il peut moralement exiger. Il signifie aussi le pouvoir (fondé sur le droit) donc en général, le pouvoir, la faculté, la permission. En outre le droit, c'est l'ensemble des lois écrites ou non écrites, la législation. Le droit c'est aussi l'imposition (de douane, d'octroi), le salaire. En grec, droit renvoie à justice (τό δίκαιος), à pouvoir (έξουσία) et à législation (νόμοι). De plus, Goyard Fabre enseigne : « Le terme droit, lors même qu'on l'assortit d'un adjectif - droit naturel, droit positif, droit objectif… - prend des résonnances multiples. La rencontre de la pérennité et de la paucité de la philosophie du droit tient ensuite à la démarche qui lui est propre et qui ne saurait se confondre ni avec celle de la science du droit, ni avec celle de l'épistémologie juridique, ni même avec celle d'une théorie générale du droit. A la différence de ces diverses branches de la connaissance du droit qui possèdent un caractère descriptif, classificatoire et structurel, la philosophie du droit préfère l'attitude interrogative et réflexive, essentiellement approfondissante. Mais comme celui-ci peut emprunter des chemins multiples, la philosophie du droit offre au néophyte une silhouette multiforme: tantôt elle va de concert avec l'histoire des idées et des doctrines, tantôt elle prend le visage de la logique juridique ou se développe selon la méthode phénoménologique; elle fait parfois alliance avec la sociologie juridique ou avec les sciences du langage; elle peut tout aussi bien tendre à la systématisation générale de l'univers juridique que jeter des clartés profondes mais ponctuelles sur tels de ses aspects particuliers[17]. »

Si l'on admet, poursuit notre auteur, que la philosophie du droit s'attache à l'esprit du droit et que son interrogation doit porter sur l'essentiel, il est possible de considérer que sa tâche fondamentale est de répondre à la question qu'est-ce que le droit? Et comme, dans cette perspective, la philosophie ne peut éluder ni la question des "premiers principes" ni la question des valeurs, elle devra envisager le problème des "sources" du droit et s'attacher à la compréhension du caractère normatif de l'univers juridique. La difficulté vient de ce que ces problèmes d'essence, de fondation ou de valeur ne sont pas ici, des problèmes de spéculation abstraite et théorique: ils portent, pour Goyard-Fabre, sur l'objet-droit, c'est-à-dire sur une phénoménalité juridique qui véhicule des intentions de signification et de validité pratique. Aussi bien leur examen ne saurait-il obéir à des règles méthodologiques simples, définies une fois pour toutes au principe de la recherche. C'est pourquoi le philosophe du droit doit savoir tirer profit des investigations de tous ordres qui, du point de vue technique ou historique, logique ou pratique, sont susceptibles de fournir à sa réflexion non seulement un matériau substantiel ou une classification précise, mais aussi un éclairage incisif. Dans sa quête, il ne dédaigne donc aucun auxiliaire ; mais, par le regard critique qu’il jette sur les apports des « sciences juridiques », il s’efforce de rendre compte de la spécificité du droit.

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[1] GIGON(Olof).- Les Grands problèmes de la philosophie antique(Paris, Payot 1961), p. 11

[2] HEGEL(G.W.F.).- Principes de la philosophie du droit (Paris, Tel/Gallimard 1993), p.47

[3] SOUAL(Philippe).- Le sens de l’Etat. Commentaires des principes de la philosophie du droit de Hegel (Louvain-la-neuve, éditions de l’institut supérieur de philosophie, Louvain-Paris-Dudley, MA éditions Peeters, 2006), p. 1

[4] RENAUT(Alain) – SOSOE(Lukas).- Philosophie du droit (Paris, PUF 1991), p. 14.

[5] KALINOWSKI(Georges).- Qu’est-ce que la philosophie du droit ? dans Archives de philosophie du droit, (Paris, Sirey 1962), p. 128.

[6] RENAUT(Alain) – SOSOE(Lukas).- Philosophie du droit (Paris, PUF 1991), p. 15

[7] KELSEN(Hans).- Qu’est-ce que la philosophie du droit ? dans Archives de philosophie du droit, (Paris, Sirey 1962), p. 136,146.

[8] RENAUT(Alain) – SOSOE(Lukas).- Philosophie du droit (Paris, PUF 1991), p. 17

[9] Ibidem, p. 17

[10] Ibidem, p. 17

[11] Fr. 44, Diogène Laërce IX,2 cité dans KIRK(Geoffrey Stephen)- RAVEN(John Earle)-SCHOFIELD(Malcolm).- Les philosophes présocratiques. Une histoire critique avec un choix de textes (Paris, Cerf 1995), p. 224.

[12] RENAUT(Alain) – SOSOE(Lukas).- Philosophie du droit (Paris, PUF 1991), p. 26.

[13] RENAUT(Alain) – SOSOE(Lukas).- Philosophie du droit (Paris, PUF 1991), p. 27.

[14] KANT(Emmanuel).- Critique de la Faculté de juger, trad. Par A. Philonenko, (Paris, Vrin, 1965), p. 211.

[15] Simone GOYARD-FABRE "philosophie du droit" in Encyclopédie Philosophique Universelle 1 L'Univers Philosophique (Paris, PUF 1989), p. 171.

[16] Simone GOYARD-FABRE "philosophie du droit" in Encyclopédie Philosophique Universelle 1 L'Univers Philosophique (Paris, PUF 1989), p. 172.

[17] Simone GOYARD-FABRE "philosophie du droit" in Encyclopédie Philosophique Universelle 1 L'Univers Philosophique (Paris, PUF 1989), p. 172.

  

Dr AKE Patrice Jean

INTRODUCTION

Dans son sens le plus général, la philosophie consiste en la prétention de connaître et d’enseigner la vérité sur les choses. Elle veut savoir ce qu’est tout être en réalité et en vérité. Pour Olof Gigon, « n’est donc pas philosophique l’opinion des hommes qui se contentent d’impressions superficielles, qui effleurent à peine les problèmes les plus difficiles et demeurent dans un étonnement naïf devant les phénomènes les plus bénins[1]. » Ainsi la tâche essentielle de la philosophie est de pénétrer à travers la complexité des choses auxquelles on croit sans les avoir vues pour découvrir derrière elles la réalité. Cette réalité, en ce qui nous concerne ici, s’appelle le droit. En clair nous nous intéresserons à la philosophie du droit. S’agit-il ici en tant que philosophe d’exposer une philosophie de droit des philosophes ? Nous savons que les juristes aussi ont une philosophie du droit qui viendrait alors fragmenter le savoir qui est un. A côté de cela, nous distinguons aussi plusieurs traditions, allemandes et françaises, anglo-saxonnes qui s’ignorent, alors que l’heure est au dialogue.

LA PHILOSOPHIE DU DROIT : NAISSANCE ET DESTIN D’UNE NOTION

Pour comprendre une notion aussi importante que celle de philosophie du droit, nous devons faire au préalable une brève archéologie de la notion. L’expression « philosophie du droit » qui désigne un certain type de réflexion juridique, s’est imposée tardivement. C’est seulement au début du XIXè siècle que l’usage est devenu courant en Allemagne avec Hegel qui a publié en 1821 ses Principes de la philosophie du droit où il énonce que « la science philosophique du droit a pour objet l’Idée du droit, c’est-à-dire le concept du droit et sa réalisation[2]. » Cet ouvrage, aux dires des commentateurs comme Philippe Soual, « est un livre fameux. C’est un des plus lus et commentés de l’auteur, parce que c’est un grand livre, qui reprend toute l’histoire de la pensée politique, et parce qu’il porte sur des questions majeures et familières, comme la liberté, le droit, la société ou l’Etat. Il a suscité de nombreuses polémiques, des refus ou des essais de le dépasser[3]… » Fichte, lorsqu’il publia en 1796-1797, son Fondement du droit naturel ne connut pas le même succès. Il utilise, certes, le terme de philosophie du droit, mais sans nul privilège par rapport aux autres expressions tenues par lui pour équivalentes comme « science du droit » ou « théorie du droit ». Kant aussi a préféré d’autres expressions comme « doctrine du droit » ou « métaphysique du droit ». Avant Kant et Fichte, nous pouvons citer Pufendorf, Burlamaqui ou Wolff qui ont utilisé des expressions caractéristiques comme « théorie du droit naturel », « principes du droit naturel » ou « science du droit naturel ». Doit-on accorder à Hegel une origine de l’expression « philosophie du droit » ? Nous ne le pensons pas mais nous relevons chez lui, un tournant dans l’usage de cette expression qui va s’opposer au jusnaturalisme. En ce début du XIXè siècle, chez Hegel notamment l’habitude s’est imposée de nommer « philosophie du droit », « une réflexion qui ne se bornerait plus à spéculer sur l’idéal abstrait du juste, mais aborderait les problèmes liés à la réalité historique, positive, des phénomènes juridiques, à la condition néanmoins de ne pas se confondre pour autant avec la simple jurisprudence ou science du droit positif[4]. »

Si nous nous référons à une enquête publiée en 1962 par les Archives de philosophie du droit dans un numéro intitulé : « Qu’est-ce que la philosophie du droit ? », nous retenons cette mise au point de Georges Kalinowski : « Le terme philosophie du droit, apparu au début du XIXè siècle ou à la fin du XVIIIè (très probablement en Allemagne) est actuellement adopté en principe par ceux qui admettent un droit naturel reconnu à la lumière d’une métaphysique, tandis que le terme ‘théorie du droit’, répandu, entre autres, par Petrazycki et la Revue internationale de la théorie du droit, a la préférence de ceux qui, sous l’influence du kantisme, du positivisme ou du marxisme, restent hostiles à la métaphysique et au droit naturel[5]. »

En laissant de côté l’influence du kantisme, nous pouvons noter qu’une tendance s’est révélée, au cours de ce siècle, pour la définition de la philosophie du droit, du côté des juristes : celle qui consiste à identifier philosophie du droit et théorie du droit naturel, et à opposer à « cette philosophie du droit supposée être essentiellement celle des philosophes (incorrigibles métaphysiciens) une philosophie du droit des juristes qui, sous l’intitulé de ‘théorie du droit’, prendrait pour objet les problèmes généraux du droit, abstraction faite d’une quelconque référence à un droit naturel[6]. » Ainsi Hans Kelsen, un éminent philosophe du droit de notre siècle, lorsqu’il nomme son ouvrage majeur paru en 1934, ne l’intitule pas « philosophie du droit » mais plutôt Théorie pure du droit. Cet auteur veut rompre avec cette métaphysique de la doctrine du droit naturel pour pouvoir déterminer le droit juste et par là même un étalon de la valeur du droit positif. Le problème du droit juste ou de la justice a de la valeur, pense cet auteur. Mais cela peut donner lieu à de simples prises de position subjectives. Pourtant si nous voulons réfléchir d’une façon plus générale et de façon scientifique sur ce problème, il faut mettre entre parenthèses ce genre d’interrogation. Cela amène Kelsen à faire cette distinction entre philosophie du droit et théorie du droit en ces termes : « Je crois que la philosophie du droit et la théorie générale du droit ont également leur raison d’être. La philosophie du droit cherche à répondre à la question de savoir quelles règles le droit doit adopter ou établir, en d’autres termes son sujet spécifique est le problème de la justice. Etant donné que la justice est un postulat de la morale, la philosophie du droit constitue une branche de la philosophie morale, ou éthique. Sa méthode est la méthode même de cette discipline. Tout au contraire, la théorie générale du droit a pour objet le droit tel qu’il est en fait, effectivement, c’est-à-dire le droit positif, tant national qu’international. Son objectif consiste à analyser la structure du droit positif et à fixer les notions fondamentales de la connaissance de ce droit[7]. » Kelsen, malgré son apparente ouverture déclare la guerre à la philosophie du droit qui est dévalorisée par rapport à la théorie générale du droit, parée de prestige du point de vue scientifique. Ses disciples s’engagèrent eux-aussi dans cette voie. Par exemple, Henri Lévy-Bruhl, ce sociologue juridique, déclare que la philosophie du droit est poussiéreuse et périmée. Quant à Chaïm Perelman, cet inventeur d’une nouvelle rhétorique, il admet qu’il existe parmi les juristes professionnels, une méfiance instinctive à l’égard de la philosophie du droit. Alors pourquoi une telle méfiance et de tels conflits entre juristes et philosophes, à propos de la philosophie du droit ?

Le débat tourne autour de la relation entre la philosophie du droit et l’idée du droit naturel. Alain Renaut et Lukas Sosoe pensent que le débat tourne autour de trois questions : la première, « pourquoi est-ce sous la forme d’une théorie du droit naturel que, de fait, la philosophie a si longtemps réfléchi le phénomène juridique[8] ? » La seconde, « pourquoi ce type d’approche du droit s’est-il sensiblement dévalué, ce en des vagues multiples qui, pour le moins, se situeraient au début du XIXè siècle (à l’époque de l’hégélianisme) et au fil du XXè siècle[9] ? » Enfin, la troisième, « ce recul du droit naturel a-t-il fait surgir, pour la philosophie du droit, la possibilité d’adopter désormais d’autres visages, ou au contraire la philosophie du droit s’en trouve-t-elle menacée dans son existence même, - au point de devoir envisager, comme certains (contre Kelsen et ses disciples) l’ont explicitement prôné, une renaissance du droit naturel[10] ? » Ces questions peuvent se résumer en une seule : y a-t-il une philosophie du droit qui puisse faire l’économie, aujourd’hui, de l’idée du droit naturel ? autrement dit, peut-on concevoir, en philosophie du droit, un usage et un statut de l’idée de droit naturel qui ne tomberaient pas sous le coup des critiques qu’a connues cette idée au moins depuis le début du XIXè siècle et, plus récemment, dans l’horizon du positivisme juridique ?

La réponse que nous donnerons à ces questions nous permettra de bien éclaircir ce débat entre juristes et philosophes. C’est en tant que philosophe que nous voulons entrer dans ce débat. Cette réactivation du droit naturel n’est pas sans relation avec la question du fait juridique lui-même. Le fait juridique lui-même n’est-il pas aussi un problème philosophique ? Tel sera notre seconde préoccupation.

LE FAIT JURIDIQUE ET LE PHILOSOPHE

En ce XXIè siècle, les études de droit connaissent une renaissance extraordinaire : les pratiques émancipatrices ou revendicatrices, dominées par les tensions sociales et politiques sur toute la planète montrent que le droit a de longs jours devant lui. Le droit, qui était, dans les années 80, décrié par les marxistes, comme une pure mystification destinée à garantir et à recouvrir les réalités de domination et de l’exploitation, a aujourd’hui droit de cité. Nous passons rapidement sur ces représentants de la pensée de Mai 68 comme Foucault, Deleuze et Bourdieu. La pensée de Foucault selon laquelle, « la loi est la guerre elle-même, et la stratégie de cette guerre en acte » nous est en contradiction avec son ancêtre Héraclite, pour qui « le peuple doit se battre en faveur de la loi comme s’il s’agissait du rempart de la cité[11]. » Cet anti-juridisme nous le retrouvons chez Bourdieu qui affirme que la position globale du champ juridique se trouve dans le champ du pouvoir. Les politiques de cette époque ont toujours considéré le droit comme un instrument mystificateur de la lutte des classes.

Au XXIè siècle, cependant, nous constatons une réhabilitation du droit. Les bouleversements obtenus en Europe de l’Est ont montré comment le droit résistait victorieusement aux systèmes qui avaient voulu le nier. Les droits de l’homme sont devenus de véritables droits politiques. Un consensus s’est fait partout autour de la valeur du droit, devenu la référence juridique liée consubstantiellement à l’univers démocratique.

Les associations comme Amnesty International, la Charte 77 et les interventions humanitaires de groupements de médecins, lorsqu’ils interpellent les politiques, c’est toujours à travers des principes juridiques. Peu à peu le droit finit par se désenclaver du système politique pour devenir une sphère autonome. Face à un tel retour multiforme du droit, nous sommes en droit de nous en demander les raisons. La démocratie fait de sérieuses avancées de par le monde, d’une part. D’autre part, la jeunesse est habitée d’idéaux individualistes et démocratiques, incompatibles avec les autoritarismes. Cette jeunesse va reconnaître cette fonction sociale de la loi et du droit. Elle s’accorde sur la nécessité d’imposer des limites au libre déploiement de ses individualités. Mais la jeunesse elle-même est le reflet de cette leucémisation de la société qui se traduit par un désengagement des problèmes de la cité. Les goûts et les couleurs étant si divers et si partagés, la société toute entière tend vers une impasse et une crise relationnelle sans pareilles.

En rupture totale avec le poids des traditions, l’individualisme moderne érode la société contemporaine par ses choix libres, par sa trop grande propension à une liberté problématique. L’individu se trouve ainsi obligé de s’inventer chaque jour de nouvelles règles et de nouvelles normes. N’est-ce pas ce mal-vivre qui oblige à un besoin plus accru de droit ? Jusqu’où l’individu peut-il et doit-il aller ?

Par exemple dans le domaine de la bioéthique, les scientifiques et les médecins, du fait d’un accroissement considérable des possibilités en opérations génétiques, se demandent s’il faut interrompre en douceur la vie d’un nouveau-né anormal ou bien confier l’embryon à une mère porteuse qui peut être elle-même la mère ou la sœur de la mère biologique, ou encore négocier la location d’un ventre maternel. Le même problème peut se poser pour les cas d’euthanasie : quelles limites faut-il franchir ou respecter quand l’expérimentation devient manipulation ? Qu’est-ce le droit dans nos sociétés modernes, sinon, comme le disent si bien Alain Renaut et Lukas Sosoe, « l’instrument d’une limitation de l’individualisme, d’une limitation imposée, sous la forme d’une loi, à l’exercice d’une liberté individuelle en vue de la rendre compatible avec la liberté d’autrui[12] ? » En effet, pensent-ils, le droit moderne rend possible la liberté en fixant des limites, acceptées comme telles, à l’usage infini des libertés. En l’absence de repères hérités du passé, la liberté fait preuve à chaque instant de ses possibilités infinies de déploiement.

Les deux facteurs principaux du retour du droit, comme terme ou valeur de référence aujourd’hui se trouvent dans l’effondrement du marxisme, principal ingrédient idéologique de l’antijuridisme et dans les difficultés internes à la dynamique de l’individualisme contemporain, faisant surgir un besoin de droit comme autolimitation de chaque liberté à la condition de la liberté d’autrui. La philosophie ne peut alors qu’entrer en action à présent pour évaluer l’action juridique comme un fait : ainsi une réflexion philosophique sur le droit s’avère nécessaire. Mais en quoi ce retour au droit impose-t-il de convoquer une réflexion ? En quoi cette réflexion se doit-elle d’être de caractère philosophique, et en quel sens précis de la philosophie ?

La réponse tient à la manière dont la revalorisation du droit, pour être un fait, n’en constitue pas moins, un problème. Le droit, nous le savons, a une fonction critique et l’expérience juridique ne peut se concevoir sans cette fonction critique, sans la perspective d’un appel au droit vis-à-vis du fait et même, le plus souvent contre lui. C’est contre l’injustice des régimes de partis uniques, qu’est né en Afrique, à partir des années 90, une vague de mouvement réclamant la démocratie. Nos pays ont retrouvé dans le droit, l’instrument de leur critique et de leur combat. C’est aussi contre les abus et les contradictions qui caractérisent, quant à l’usage des libertés, les sociétés individualistes que nous appelons désormais à une détermination juridique des limites à respecter, où la fonction critique du droit s’accomplirait d’ailleurs dans les deux sens de la critique : à la fois comme une mise en question (des abus) et comme une délimitation (des possibles). De cette fonction critique inhérente au droit résulte d’emblée une interrogation dont Renaut et Sosoe voudraient montrer qu’elle s’adresse électivement à la philosophie : « Comment penser cette fonction critique et quelles en sont les conditions de possibilité ? En d’autres termes : que faut-il supposer, à l’égard du droit et de sa relation au fait, donc quant au mode d’être du droit (pour ainsi dire : quant à son statut ontologique) pour qu’il puisse effectivement remplir cette fonction[13] ? »

Une telle demande s’impose aujourd’hui avec autant d’évidence car jamais sans doute le droit ne fut davantage menacé de ne pouvoir réfléchir sa fonction critique et de ne plus apercevoir les moyens de la préserver. Si ce jugement parait sévère, c’est sans doute à cause de la domination du positivisme chez les juristes d’une part et d’autre part à cause de l’historicisme chez les philosophes. Le courant kelsien, en l’occurrence, a amputé le droit de sa dimension critique, tandis que sur le plan philosophique, il y a eu la culture de l’historicisation de toutes les catégories de pensée une dissolution de l’universel. Ces deux courants (le kelsien et l’historicisation) affirment qu’aucun principe juridique ne peut plus se penser à l’universel. Dans ce double contexte, nous voulons nous interroger sur les conditions intellectuelles de possibilité d’un droit irréductible au fait, c’est-à-dire d’un droit conforme à son essence. Mais en quoi ce besoin est-il un besoin de philosophie ? Ou encore, en quel sens de la philosophie cette demande s’adresse-t-elle ? Que doit-il en être de la philosophie pour qu’une philosophie du droit s’entende au sens d’une recherche des conditions de possibilité du juridique comme tel ?

Ainsi entendue, la philosophie du droit est philosophique en un sens très spécifique de la philosophie, la philosophie critique que Kant décrit dans la Critique de la faculté de juger, avec cette précision digne du physicien : « Nous procédons avec un concept de façon simplement critique, lorsque, sans entreprendre de décider quelque chose sur son objet, nous le considérons seulement en relation à notre faculté de connaître, et par conséquent aux conditions subjectives nécessaires pour le penser[14]. »

La démarche philosophique, comprise de façon critique, est celle qui recherche ce que le concept présuppose de notre part, pour être pensé selon le sens qui est le sien. Une telle investigation, appliquée au droit, ferait de la philosophie critique du droit, une discipline qui, laissant les diverses sciences juridiques travailler sur l’objet du concept de droit, interrogerait le concept même de droit en direction des conditions sans lesquelles il ne saurait être pensé dans sa distinction constitutives d’avec le fait. Cette présentation de la philosophie du droit peut paraître restrictive mais elle se révèle comme la condition indispensable d’une délimitation des compétences qui soit acceptable par les juristes comme par les philosophes.

Sur l’objet du concept de droit, le philosophe, revenu des illusions du savoir absolu, n’a pas plus de légitimité à s’exprimer que sur l’objet des sciences de la nature. Aucun philosophe contemporain ne peut se lancer dans la construction d’un système de droit déduisant sub specie aeterni, à partir de principes posés comme intangibles, l’ensemble des moments constitutifs d’n ordre juridique. Cela suscitera l’ironie des juristes car le philosophe n’a pas les compétences requises pour tenir un discours sur l’objet du concept de droit.

En revanche l’interrogation sur les réquisits du concept du droit relève de la tâche propre du philosophe. Cette interrogation incluse aussi une démarche négative qui consiste dans la recherche des conditions d’impossibilité du droit, les négations du droit. Ces négations majeures se résument dans l’historicisme et le positivisme. Mais à part cela, le droit a des exigences que la pensée contemporaine ne saurait nier.

LES EXIGENCES DU DROIT ET LA PENSEE CONTEMPORAINE

Depuis une dizaine d’années, le droit a été revalorisé à travers les droits de l’homme et cela ne surprend personne. Le contexte de la lutte contre le totalitarisme l’explique en partie. D’un autre côté, l’effondrement du marxisme et sa critique du droit ont joué en valeur d’une réhabilitation du droit. Il fallait que les minorités dénoncent le droit établi pour être reconnues. Elles ont ainsi retrouvé dans le juridique une valeur universelle. En dénonçant le droit positif, c’est-à-dire en critiquant les lois injustes, elles ont développé une autre idée du droit que celle du droit établi. C’est précisément cette autre idée du droit qu’avait tenté de cerner la tradition jusnaturaliste dont les déclarations des droits de l’homme de la fin du XVIIIè siècle furent le point d’aboutissement. Relevant d’une déclaration (Déclaration de 1789) et non d’une institution, les droits naturels de l’homme en tant que tel, y apparaissent seulement consacrés ou authentifiés par l’Etat (mais non créés par lui), selon un geste déclaratoire supposé simplement expliciter des droits qui, en soi, ont toujours déjà existé et qui, par conséquent, sont censés définir autant de valeurs extra-étatiques ou supra-étatiques. Il était donc logique que de nos jours, le mouvement anti-totalitaire de revalorisation politique du droit allât s’alimenter électivement à une telle dimension du droit susceptible par définition de se laisser représenter comme extérieure à l’Etat, comme ne trouvant pas en lui sa source. S’il devait y avoir retour au droit, dans un premier temps, cela devait être sous la forme d’une réévaluation des droits naturels de l’homme. Mais cela ne va pas sans poser quelques problèmes.

D’abord, il faut, pour soutenir cet humanisme juridique, une philosophie du néo-jusnaturalisme pratique, qui soit une recherche des conditions de possibilité d’un fait. En effet, la thématique des droits de l’homme fait resurgir une idée du droit naturel dont l’histoire du droit naturel semble avoir enregistré du côté des juristes, la décomposition. La référence aux droits naturels de l’homme, disqualifiée aussi naguère encore retrouvait également une place importante dans le vécu même des sociétés démocratiques. La problématique des limites qui est au centre du besoin du droit que crée, dans ces sociétés, la radicalisation contemporaine de l’individualisme, requiert en effet qu’il y ait une référence aux principes dont seule la prise en compte permettrait de définir les conditions d’une coexistence des libertés compatible avec le respect de la dignité humaine.

De nos jours, le monde unidimensionnel n’a qu’une seule idée en tête, l’idée des droits naturels et imprescriptibles de l’homme. En bioéthique, il est question du droit de chacun au respect de son corps, un droit subjectif primordial. Ce droit est-il un droit sans lequel l’être humain puisse s’affirmer proprement comme un sujet, capable d’être la source de ses représentations et de ses actes ? Ou bien l’être humain est-il un objet (une chose tout au plus) ? Ainsi la question du droit naturel de l’homme n’est pas encore réglée. Elle est même le fil conducteur de cette philosophie du droit.

La référence constante aux droits de l’homme risque de nos jours de devenir un simple slogan si l’on n’y prend garde. Mais que présuppose cette idée même des droits de l’homme ? Primo, elle présuppose tout d’abord une valorisation de l’homme comme tel, tenu pour terme de référence et pour valeur suprême. Dans toute sa généralité, cette valorisation définit, depuis l’irruption de la modernité, l’humanisme.

Secondo, si l’on cherche à expliciter cet humanisme et à lui donner un contenu, on aperçoit que cet humanisme juridique présuppose une certaine idée de l’homme, de son essence ou de sa destination. L’homme des droits de l’homme est un être humain conscient et responsable, auteur de ses pensées et de ses actes, conscient et volontaire. Ainsi la liberté d’opinion par exemple est un droit de l’homme car par la négation de ce droit on lui interdit d’être l’auteur de ses pensées. Toutefois, la liberté consiste elle aussi à faire tout ce qui ne nuit pas à autrui. Et sans cette liberté, nul ne peut être véritablement l’auteur de ses actes. En outre l’homme des droits de l’homme est un sujet, c’est-à-dire, un être dont la capacité consiste à pouvoir être le fondement de ses représentations et de ses actions.

Tertio, les droits de l’homme doivent transcender le contexte de leur émergence pour pouvoir être communes aux divers groupes d’une société ou de diverses sociétés. Certes, les Déclarations des droits de l’homme ont une histoire. Leur formulation a pu correspondre à des intérêts déterminés, socialement situables. Mais pour que ces valeurs ainsi proclamées puissent être opposées à tout Etat, il faut que leur portée ne soit pas limitée par les conditions historiques de cette proclamation. Ainsi ces valeurs peuvent avoir une dimension universelle. Le droit positif peut sembler changeant, historique, relatif, les droits de l’homme sont métahistoriques. Mais au regard des philosophies du soupçon (Freud, Nietzsche, Feuerbach, Heidegger…), cet humanisme des droits de l’homme est encore combattu au profit d’un antihumanisme. La notion même de sujet est contestée. L’historicisme prend le pas sur toute pensée. Il en vient donc trois attitudes possibles :

La première veut sacrifier les droits de l’homme à l’esprit du temps en condamnant ce néo-jusnaturalisme comme un expédient provisoire et en appelant à la reconstruction d’une autre idée du droit. Il s’agit de penser le droit sans les droits de l’homme. La seconde souhaite séparer la thématique des droits de l’homme de ses présupposés comme l’idée de subjectivité et celle de l’universalisme. Il s’agit de penser les droits de l’homme sans le sujet et sans l’universel.

Pour nous résumer dans cette introduction, nous nous approprions cette pensée de Simone Goyard-Fabre qui affirme que « la philosophie du droit se présente à nous sous le signe de la difficulté: si elle possède de nombreux quartiers de noblesse puisque son histoire commence avec la sophistique et se trouve jalonnée, depuis Platon, par les plus illustres noms de la philosophie, elle révèle cependant aujourd'hui - surtout en France et malgré de louables efforts, mais aussi dans les pays où elle est actuellement développée -, une indéniable insuffisance. La rencontre de sa pérennité et de sa paucité, qui peut surprendre, n'est pas fortuite[15]. » Et elle ajoute : « Elle tient d'abord à la complexité intrinsèque) de son objet: il est malaisé de saisir l'intelligibilité du concept du droit qu'une connotation multivalente permet d'appliquer à des réalités fort différentes les unes des autres[16] »

De par son étymologie, le terme droit qui nous intéresse ici (c'est-à-dire je ne parle pas de l'adjectif) vient du latin jus, juris qui signifie équité, justice, ce qui appartient justement à quelqu'un, ou au sens figuré ce qu'il peut moralement exiger. Il signifie aussi le pouvoir (fondé sur le droit) donc en général, le pouvoir, la faculté, la permission. En outre le droit, c'est l'ensemble des lois écrites ou non écrites, la législation. Le droit c'est aussi l'imposition (de douane, d'octroi), le salaire. En grec, droit renvoie à justice (τό δίκαιος), à pouvoir (έξουσία) et à législation (νόμοι). De plus, Goyard Fabre enseigne : « Le terme droit, lors même qu'on l'assortit d'un adjectif - droit naturel, droit positif, droit objectif… - prend des résonnances multiples. La rencontre de la pérennité et de la paucité de la philosophie du droit tient ensuite à la démarche qui lui est propre et qui ne saurait se confondre ni avec celle de la science du droit, ni avec celle de l'épistémologie juridique, ni même avec celle d'une théorie générale du droit. A la différence de ces diverses branches de la connaissance du droit qui possèdent un caractère descriptif, classificatoire et structurel, la philosophie du droit préfère l'attitude interrogative et réflexive, essentiellement approfondissante. Mais comme celui-ci peut emprunter des chemins multiples, la philosophie du droit offre au néophyte une silhouette multiforme: tantôt elle va de concert avec l'histoire des idées et des doctrines, tantôt elle prend le visage de la logique juridique ou se développe selon la méthode phénoménologique; elle fait parfois alliance avec la sociologie juridique ou avec les sciences du langage; elle peut tout aussi bien tendre à la systématisation générale de l'univers juridique que jeter des clartés profondes mais ponctuelles sur tels de ses aspects particuliers[17]. »

Si l'on admet, poursuit notre auteur, que la philosophie du droit s'attache à l'esprit du droit et que son interrogation doit porter sur l'essentiel, il est possible de considérer que sa tâche fondamentale est de répondre à la question qu'est-ce que le droit? Et comme, dans cette perspective, la philosophie ne peut éluder ni la question des "premiers principes" ni la question des valeurs, elle devra envisager le problème des "sources" du droit et s'attacher à la compréhension du caractère normatif de l'univers juridique. La difficulté vient de ce que ces problèmes d'essence, de fondation ou de valeur ne sont pas ici, des problèmes de spéculation abstraite et théorique: ils portent, pour Goyard-Fabre, sur l'objet-droit, c'est-à-dire sur une phénoménalité juridique qui véhicule des intentions de signification et de validité pratique. Aussi bien leur examen ne saurait-il obéir à des règles méthodologiques simples, définies une fois pour toutes au principe de la recherche. C'est pourquoi le philosophe du droit doit savoir tirer profit des investigations de tous ordres qui, du point de vue technique ou historique, logique ou pratique, sont susceptibles de fournir à sa réflexion non seulement un matériau substantiel ou une classification précise, mais aussi un éclairage incisif. Dans sa quête, il ne dédaigne donc aucun auxiliaire ; mais, par le regard critique qu’il jette sur les apports des « sciences juridiques », il s’efforce de rendre compte de la spécificité du droit.

[1] GIGON(Olof).- Les Grands problèmes de la philosophie antique(Paris, Payot 1961), p. 11

[2] HEGEL(G.W.F.).- Principes de la philosophie du droit (Paris, Tel/Gallimard 1993), p.47

[3] SOUAL(Philippe).- Le sens de l’Etat. Commentaires des principes de la philosophie du droit de Hegel (Louvain-la-neuve, éditions de l’institut supérieur de philosophie, Louvain-Paris-Dudley, MA éditions Peeters, 2006), p. 1

[4] RENAUT(Alain) – SOSOE(Lukas).- Philosophie du droit (Paris, PUF 1991), p. 14.

[5] KALINOWSKI(Georges).- Qu’est-ce que la philosophie du droit ? dans Archives de philosophie du droit, (Paris, Sirey 1962), p. 128.

[6] RENAUT(Alain) – SOSOE(Lukas).- Philosophie du droit (Paris, PUF 1991), p. 15

[7] KELSEN(Hans).- Qu’est-ce que la philosophie du droit ? dans Archives de philosophie du droit, (Paris, Sirey 1962), p. 136,146.

[8] RENAUT(Alain) – SOSOE(Lukas).- Philosophie du droit (Paris, PUF 1991), p. 17

[9] Ibidem, p. 17

[10] Ibidem, p. 17

[11] Fr. 44, Diogène Laërce IX,2 cité dans KIRK(Geoffrey Stephen)- RAVEN(John Earle)-SCHOFIELD(Malcolm).- Les philosophes présocratiques. Une histoire critique avec un choix de textes (Paris, Cerf 1995), p. 224.

[12] RENAUT(Alain) – SOSOE(Lukas).- Philosophie du droit (Paris, PUF 1991), p. 26.

[13] RENAUT(Alain) – SOSOE(Lukas).- Philosophie du droit (Paris, PUF 1991), p. 27.

[14] KANT(Emmanuel).- Critique de la Faculté de juger, trad. Par A. Philonenko, (Paris, Vrin, 1965), p. 211.

[15] Simone GOYARD-FABRE "philosophie du droit" in Encyclopédie Philosophique Universelle 1 L'Univers Philosophique (Paris, PUF 1989), p. 171.

[16] Simone GOYARD-FABRE "philosophie du droit" in Encyclopédie Philosophique Universelle 1 L'Univers Philosophique (Paris, PUF 1989), p. 172.

[17] Simone GOYARD-FABRE "philosophie du droit" in Encyclopédie Philosophique Universelle 1 L'Univers Philosophique (Paris, PUF 1989), p. 172.

Citer

PHILOSOPHIE DU DROIT4

LES DECONSTRUCTIONS ANTIMODERNES DE LA PHILOSOPHIE MODERNE DU DROIT

PREMIERE PARTIE : DECOMPOSITIONS DU SUJET DE DROIT

CHAPITRE PREMIER: L'ANTIMODERNISME JURIDIQUE DE LEO STRAUSS

          "La philosophie du XVIIIè siècle était une doctrine du droit naturel. Elle en était une interprétation particulière, spécifiquement moderne. L'historicisme est l'aboutissement de la crise du droit naturel et de la philosophie politique moderne."(1). Ces lignes concentrent en elles l'esprit de la recherche menée, pendant plus de quarante ans, par Léo Strauss: la modernité s'y réduit à "la marche inexorable et homogène d'une fatalité"(2) où se serait accomplie, par rupture avec le droit naturel classique, une véritable négation du droit, dont témoignerait tout particulièrement l'historicisme caractéristique de la philosophie politique des Modernes. En ce sens, le projet philosophique de Strauss se laisse assimiler à une tentative pour restaurer la philosophie politique antique (celle de Platon, mais surtout celle d'Aristote) et (puisque, nous allons le voir, Strauss identifie la philosophie politique à une interrogation sur le droit naturel) l'idée du droit naturel dont elle est solidaire, - cela contre la tendance globale qui, depuis Machiavel, conduirait inéluctablement à dissoudre le droit.

LES NEGATIONS DU DROIT: HISTORICISME ET POSITIVISME

          Pour Strauss, la philosophie politique se définit essentiellement comme une enquête sur la nature et les conditions de réalisations du meilleur régime, enquête qui ne saurait avoir de sens que par référence à deux présupposés.

          1) Le premier présupposé est une interrogation sur cet ordre politique juste et bon. Il requiert en premier lieu une option dualiste, posant qu'il existe un décalage entre le réel et l'idéal, entre l'être de la cité et son devoir-être, permettant de juger la réalité en la comparant à un étalon.

          2) Le second présupposé est qu'une enquête sur l'ordre juste requiert qu'il soit possible de discuter raisonnablement de la nature du meilleur régime et de parvenir sur le juste (sur le droit naturel) à une opiniion susceptible de prétendre légitimement à l'objectivité.

          La démarche straussienne semble très proche des conditions de pensabilité du droit, - à savoir une irréductibilité du droit à l'ordre des faits et la possibilité de soustraire l'ordre du droit à l'ordre des faits et la possibilité de soustraire l'ordre du droit au relativisme.

          Les deux formes principales de négations de la philosophie politique et du droit méritent d'être redéfinies ici:

          1) L'historicisme, qui tient que ce qui est bon n'est autre que ce qui est historiquement validé ou consacré et donc, faisant de l'histoire du monde le tribunal du monde, nie tout décalage entre la réalité positive et l'idéal;

          2) Le positivisme, qui, au sens où l'entend Strauss, nie qu'il soit possible de parvenir à une certitude ou même à une opinion vraisemblable sur un sujet éthique, juridique ou politique, - ce dans la mesure où les différents systèmes de valeurs seraient rationnellement équivalents, et correspondraient en fait à des choix purement arbitraires.

          Mais en quoi les Modernes, selon Strauss ont mis en péril l'idée même de droit. Il nous faut pour le montrer dégager les grandes lignes de la conception classique(aristotélicienne) du droit naturel, ensuite montrer l'oubli du droit naturel chez Machiavel jusqu'à Rousseau.

L'EXPERIENCE GRECQUE DU DROIT NATUREL

          Rappelons les trois caractéristiques fondamentales de l'âge d'or du droit naturel dans la pensée grecque:

          1) La nature contre la tradition: souvent attribuée aux cultures modernes et rattachée à leur affirmation de l'individualité humaine comme valeur suprême, la rupture avec l'univers de la tradition serait en réalité inaugurée par l'installation grecque de la nature en tant que mesure du juste. Ainsi:

          "A l'origine, l'autorité s'enracinait dans la tradition ancestrale. La découverte de la notion de nature ruine le prestiqge de cette tradition ancestrale. La philosophie abandonne ce qui est ancestral pour ce qui est bon, pour ce qui est bon en soi, pour ce qui est bon par nature(...) La philosophie abandonne la tradition ancestrale pour ce qui est plus ancien qu'elle. La nature est l'ancêtre de tous les ancêtres, la mère de toutes les mères; la nature est antérieure à toute tradition et par suite plus vénérable que toute tradition (...) En ruinant l'autorité de la tradition ancestrale, la philosophie recoannaît que la nature est l'autorité suprême. Il serait plus exact de dire toutefois que, ce faisant, la philosophie reconnaît en la nature l'étalon."(3)

          Pour Strauss, le naturalisme des Anciens, en rupture avec la tradition, se dessine comme une alternative à l'humanisme des Modernes.. Cette référence à la nature, lorsqu'elle se substitue à l'autorité de la tradition, crée pour l'homme une possibilité de transcender le réel, de dépasser la positivité, pour s'interroger sur le meilleur. "Condition nécessaire (...) de l'apparition de la notion de droit naturel"(4), le recours à la nature comme norme présente bien évidemment, pour Strauss, un précieux avantage sur la normativité moderne de la raison: celui d'instituer comme étalon, non pas une dimension du sujet, comme dans le jusnaturalisme moderne où le droit sera conçu en termes de "droit subjectif" mais quelque chose de substantiel et d'objectif, donc de consistant(5). Encore faut-il, pour cette référence à la nature permette vraiment de penser un droit, que l'idée de nature définisse un devoir-être opposable à l'être, - autrement dit: une la nature soit conçue comme une fin.

          2) La nature comme fin: c'est en effet la conception téléologique de la nature qui permet à la pensée grecque de gérer la distinction du réel et de l'idéal d'une façon susceptible de lui épargner les risques supposés inhérents de la version moderne de cette distinction. Pour les Classiques, selon Luc Ferry, "tous les êtres naturels ont une fin naturelle, une destinée naturelle qui détermine quelles sont les opérations qui sont bonnes pour eux" dans la mesure où cette destination est inscrite dans le réel lui-même (et non pas au-delà de lui), elle s'accomplit "naturellement", sauf si le réel est dévié de son mouvement naturel; en ce sens, la distance entre l'être et sa destination "est, si l'on ose dire, suffisamment réduite pour que ces deux termes ne soient pas coupés l'un de l'autre d'une façon si radicale que leur coïncidence s'avèrerait impossible"(6)

          3) Le droit naturel sans l'histoire: de fait, c'est là un thème sur lequel, Strauss met fortement l'accent, à savoir que la philosophie classique ne ménagerait nulle place à une philosophie de l'histoire(7). La réalisation du meilleur régime, donc de la cité juste (= la réalisation politique du droit), ne se trouverait nulle part confiée, chez les Grecs, à une nécessité de l'histoire, mais serait bien davantage, conçue en termes de chance, - comme on le voit par exemple chez Platon, où l'accomplissement du juste politique dépend de la rencontre imprévisible, et même improbable, entre le pouvoir et la philosophie.(8) Entre le désespoir (qui, suscité par l'écartèlement du réel et de l'idéal, génère à son tour le positivisme, comme repli sur le seul droit existant) et la certitude (qui présuppose la délégation historiciste de la réalisation du droit à une logique immanente de l'histoire): telle serait, dans sa sage subtilité, l'attitude propre aux Classiques vis-à-vis du problème de la réalisation du droit naturel. L'intérêt de Strauss pour une attitude, dont il trouve la meilleure incarnation chez Aristote(9) s'explique aisément: penser la réalisation du droit en termes de chance, et non en termes de nécessité historique, c'est exclure d'emblée ce qui sera la tentation des Modernes, celle de réduire la politique à une technique.

LA MODERNITE COMME OUBLI DU DROIT

          "Le changement fondamental que nous tentons de décrire se manifeste dans la substitution des droits de l'homme à la loi naturelle: la loi qui prescrit des devoirs a été remplacée par des droits, et l'homme a remplacé la nature. Les droits de l'homme sont l'équivalent moral de l'Ego cogitans. L'ego cogitans s'est entièrement émancipé de la tutelle de la nature, et finalement, il refuse d'obéir à toute loi qu'il n'ait engendrée en totalité, ou de se dévouer à toute valeur dont il ne soit certain d'être le créateur."(10)

          A partir de la modernité nous sommes passés d'un droit naturel fondé dans une loi qui est celle-là même de l'ordre du monde et prescrit à chacun ce qu'il doit être, à un droit naturel fondé dans la nature de l'homme imposant à toute réalité sa loi. Autrement dit, d'un naturalisme juridique à un humanisme juridique. L'antimodernisme d'un Léo-Strauss constitue l'une des figures possibles de cet anti-humanisme, le leitmotiv de la réflexion contemporaine sur le droit.

          En revanche, la thèse de Strauss sur le déclin moderne du droit naturel est particulièrement paradoxale vis-à-vis des philosophes de la deuxième vague de la modernité, inaugurée par Rousseau. Concernant la première vague, impulsée par Machiavel, on peut en effet comprendre le rôle que lui fait jouer la lecture straussienne(11): moderne, Machiavel n'a plus accepté d'abandonner à la chance la réalisation de l'idéal;(12) premier exploitant d'un modèle qui préfigue la théorie hégélienne de la ruse de la raison, c'est à la passion, à l'égoïsme des hommes qu'il confie la tâche de faire advenir ce qui doit être, - s'acquittant ainsi d'un premier abaissement de l'idéeal, puisque c'est désormais l'être (la passion) qui engendre le devoir-être. Ainsi le bien (la justice, le droit) se réalise-t-il par son contraire (la méchanceté).

          Quant à Rousseau, Strauss apprécie la volonté générale de deux façons:

          1) Loin d'être un simple rêve, la volonté générale serait pour Rousseau une réalité, - Strauss interprétant en effet, de manière déconcertante, la volonté générale comme la résultante des volontés particulières, comme le produit mécanique d'un rapport de forces entre les volontés particulières, ouvrant sur un compromis entre intérêts qu'elles défendent:(13) si le Contrat social met en place une philosophie du droit qui a la structure d'une théorie de la ruse de la raison juridique, où la volonté générale se dégage nécessairement du heurt des volontés particulières, une continuité, d'ores et déjà, s'amorce entre la réalité des égoïsmes et l'idéal de leur sursomption juridique.

          2) La jonction entre la réalité et l'idéal (entre le fait et le droit) - jonction qui, assurément, aurait alors le sens d'une véritable négation du droit - se trouverait pleinement garantie par cette autre caractéristique de la volonté générale rousseauiste, savoir qu'elle "ne peut errer". en tant que volonté générale, elle est nécessairement parfaite, donc nécessairement conforme à l'idéal.

          Pour clore, avec Strauss, l'instruction du procès de la modernité, il faudrait suivre l'autre fil conducteur de sa critique des philosophies modernes du droit, à savoir celui du positivisme.

          1) Aux yeux de Strauss le positivisme ne fait que confirmer, à travers les avatars de la tradition néokantienne, la légitimité qu'il y a, malgré quelques apparences, à inscrire le kantisme dans la logique de la dissolution moderne du droit.

          2) Le positivisme apparaît en outre avoir pour fondement ultime le même événement que l'historicisme, à savoir l'installation de la subjectivité comme principe absolu de tout ce qui est et doit être.

            Quelques réserves cependant à propos de la doctrine straussienne:

          1) La condamnation homogène de la modernité, comme négation du droit impose un ressourcement à une pensée classique du droit dont, Strauss souligne lui-même qu'elle est solidaire de la conception grecque du monde comme cosmos finalisé: si l'on convient que, depuis l'apparition galiléenne du monde comme univers infini, cette conception n'a plus de sens, l'idée antique du droit conserve-telle encore une consistance?

          2) L'idée antique du droit est-elle compatible aujourd'hui avec notre représentation de la liberté?

          3) Cette représentation grecque appartient à un champ culturel auquel il s'agit d'échapper.

          4) Mais notre représentation moderne  de la liberté n'est pas la seule possible. L'idée même de la liberté n'est pas indispensable pour penser le droit. Deux conceptions invitent à tenir pour douteuse une telle conception du droit:

          a). qu'en est-il du concept de droit sans l'idée de liberté? On sait que les animaux, les choses n'ont pas de libertés, ni de droit au sens strict. Mais nous devons quand même leur appliquer une notion de droit qui n'intervient en toute rigueur qu'à la limite de deux ou plusieurs libertés.

          b). il est impossible de séparer le concept de droit et celui de la liberté.

Rév. Père AKE Patrice Jean

 

    

____________________________________________________

1) STRAUSS(Léo).- Droit naturel et histoire, traduit de l'anglais par M. Nathan et E. de Dampierre, (Paris, Plon 1954), p. 2

2) Edmond(M.-P), article consacré à L. Strauss, De la tyrannie, in Dictionnaire des oeuvres politiques, dirigé par françois Châtelet, O. Duhamel, E. Pisier, (Paris, PUF, 2è édition 1989), p. 1016.

3) STRAUSS(Léo).- Droit naturel et histoire, traduit de l'anglais par M. Nathan et E. de Dampierre, (Paris, Plon 1954), p. 108.

4) STRAUSS(Léo).- Droit naturel et histoire, traduit de l'anglais par M. Nathan et E. de Dampierre, (Paris, Plon 1954), p. 109.

5) STRAUSS (Léo).- What is political philosophy? and other stories (Chicago, University of Chicago Press édition 1988) p. 24

6) FERRY (Luc).- Le droit: la nouvelle querelle des Anciens et des Modernes (Philosophie politique, I (Paris, PUF 1984), p. 74

7) STRAUSS (Léo).- What is political philosophy? and other stories (Chicago, University of Chicago Press édition 1988) p. 55

8) STRAUSS (Léo).- What is political philosophy? and other stories (Chicago, University of Chicago Press édition 1988) p. 33

9) STRAUSS(Léo).- La cité et l''homme  , (Paris, biblio/essais, le livre de poche 2005) p. 161.

10) STRAUSS(Léo).- La cité et l''homme  , (Paris, biblio/essais, le livre de poche 2005)  p. 62.

11) FERRY (Luc).- Le droit: la nouvelle querelle des Anciens et des Modernes (Philosophie politique, I (Paris, PUF 1984), p. 53ss

12) STRAUSS(Léo).- Droit naturel et histoire, traduit de l'anglais par M. Nathan et E. de Dampierre, (Paris, Plon 1954), p. 84.

13) FERRY (Luc).- Le droit: la nouvelle querelle des Anciens et des Modernes (Philosophie politique, I (Paris, PUF 1984), p. 70.

LES DECONSTRUCTIONS ANTIMODERNES DE LA PHILOSOPHIE MODERNE DU DROIT

PREMIERE PARTIE : DECOMPOSITIONS DU SUJET DE DROIT

CHAPITRE PREMIER: L'ANTIMODERNISME JURIDIQUE DE LEO STRAUSS

          "La philosophie du XVIIIè siècle était une doctrine du droit naturel. Elle en était une interprétation particulière, spécifiquement moderne. L'historicisme est l'aboutissement de la crise du droit naturel et de la philosophie politique moderne."(1). Ces lignes concentrent en elles l'esprit de la recherche menée, pendant plus de quarante ans, par Léo Strauss: la modernité s'y réduit à "la marche inexorable et homogène d'une fatalité"(2) où se serait accomplie, par rupture avec le droit naturel classique, une véritable négation du droit, dont témoignerait tout particulièrement l'historicisme caractéristique de la philosophie politique des Modernes. En ce sens, le projet philosophique de Strauss se laisse assimiler à une tentative pour restaurer la philosophie politique antique (celle de Platon, mais surtout celle d'Aristote) et (puisque, nous allons le voir, Strauss identifie la philosophie politique à une interrogation sur le droit naturel) l'idée du droit naturel dont elle est solidaire, - cela contre la tendance globale qui, depuis Machiavel, conduirait inéluctablement à dissoudre le droit.

LES NEGATIONS DU DROIT: HISTORICISME ET POSITIVISME

          Pour Strauss, la philosophie politique se définit essentiellement comme une enquête sur la nature et les conditions de réalisations du meilleur régime, enquête qui ne saurait avoir de sens que par référence à deux présupposés.

          1) Le premier présupposé est une interrogation sur cet ordre politique juste et bon. Il requiert en premier lieu une option dualiste, posant qu'il existe un décalage entre le réel et l'idéal, entre l'être de la cité et son devoir-être, permettant de juger la réalité en la comparant à un étalon.

          2) Le second présupposé est qu'une enquête sur l'ordre juste requiert qu'il soit possible de discuter raisonnablement de la nature du meilleur régime et de parvenir sur le juste (sur le droit naturel) à une opiniion susceptible de prétendre légitimement à l'objectivité.

          La démarche straussienne semble très proche des conditions de pensabilité du droit, - à savoir une irréductibilité du droit à l'ordre des faits et la possibilité de soustraire l'ordre du droit à l'ordre des faits et la possibilité de soustraire l'ordre du droit au relativisme.

          Les deux formes principales de négations de la philosophie politique et du droit méritent d'être redéfinies ici:

          1) L'historicisme, qui tient que ce qui est bon n'est autre que ce qui est historiquement validé ou consacré et donc, faisant de l'histoire du monde le tribunal du monde, nie tout décalage entre la réalité positive et l'idéal;

          2) Le positivisme, qui, au sens où l'entend Strauss, nie qu'il soit possible de parvenir à une certitude ou même à une opinion vraisemblable sur un sujet éthique, juridique ou politique, - ce dans la mesure où les différents systèmes de valeurs seraient rationnellement équivalents, et correspondraient en fait à des choix purement arbitraires.

          Mais en quoi les Modernes, selon Strauss ont mis en péril l'idée même de droit. Il nous faut pour le montrer dégager les grandes lignes de la conception classique(aristotélicienne) du droit naturel, ensuite montrer l'oubli du droit naturel chez Machiavel jusqu'à Rousseau.

L'EXPERIENCE GRECQUE DU DROIT NATUREL

          Rappelons les trois caractéristiques fondamentales de l'âge d'or du droit naturel dans la pensée grecque:

          1) La nature contre la tradition: souvent attribuée aux cultures modernes et rattachée à leur affirmation de l'individualité humaine comme valeur suprême, la rupture avec l'univers de la tradition serait en réalité inaugurée par l'installation grecque de la nature en tant que mesure du juste. Ainsi:

          "A l'origine, l'autorité s'enracinait dans la tradition ancestrale. La découverte de la notion de nature ruine le prestiqge de cette tradition ancestrale. La philosophie abandonne ce qui est ancestral pour ce qui est bon, pour ce qui est bon en soi, pour ce qui est bon par nature(...) La philosophie abandonne la tradition ancestrale pour ce qui est plus ancien qu'elle. La nature est l'ancêtre de tous les ancêtres, la mère de toutes les mères; la nature est antérieure à toute tradition et par suite plus vénérable que toute tradition (...) En ruinant l'autorité de la tradition ancestrale, la philosophie recoannaît que la nature est l'autorité suprême. Il serait plus exact de dire toutefois que, ce faisant, la philosophie reconnaît en la nature l'étalon."(3)

          Pour Strauss, le naturalisme des Anciens, en rupture avec la tradition, se dessine comme une alternative à l'humanisme des Modernes.. Cette référence à la nature, lorsqu'elle se substitue à l'autorité de la tradition, crée pour l'homme une possibilité de transcender le réel, de dépasser la positivité, pour s'interroger sur le meilleur. "Condition nécessaire (...) de l'apparition de la notion de droit naturel"(4), le recours à la nature comme norme présente bien évidemment, pour Strauss, un précieux avantage sur la normativité moderne de la raison: celui d'instituer comme étalon, non pas une dimension du sujet, comme dans le jusnaturalisme moderne où le droit sera conçu en termes de "droit subjectif" mais quelque chose de substantiel et d'objectif, donc de consistant(5). Encore faut-il, pour cette référence à la nature permette vraiment de penser un droit, que l'idée de nature définisse un devoir-être opposable à l'être, - autrement dit: une la nature soit conçue comme une fin.

          2) La nature comme fin: c'est en effet la conception téléologique de la nature qui permet à la pensée grecque de gérer la distinction du réel et de l'idéal d'une façon susceptible de lui épargner les risques supposés inhérents de la version moderne de cette distinction. Pour les Classiques, selon Luc Ferry, "tous les êtres naturels ont une fin naturelle, une destinée naturelle qui détermine quelles sont les opérations qui sont bonnes pour eux" dans la mesure où cette destination est inscrite dans le réel lui-même (et non pas au-delà de lui), elle s'accomplit "naturellement", sauf si le réel est dévié de son mouvement naturel; en ce sens, la distance entre l'être et sa destination "est, si l'on ose dire, suffisamment réduite pour que ces deux termes ne soient pas coupés l'un de l'autre d'une façon si radicale que leur coïncidence s'avèrerait impossible"(6)

          3) Le droit naturel sans l'histoire: de fait, c'est là un thème sur lequel, Strauss met fortement l'accent, à savoir que la philosophie classique ne ménagerait nulle place à une philosophie de l'histoire(7). La réalisation du meilleur régime, donc de la cité juste (= la réalisation politique du droit), ne se trouverait nulle part confiée, chez les Grecs, à une nécessité de l'histoire, mais serait bien davantage, conçue en termes de chance, - comme on le voit par exemple chez Platon, où l'accomplissement du juste politique dépend de la rencontre imprévisible, et même improbable, entre le pouvoir et la philosophie.(8) Entre le désespoir (qui, suscité par l'écartèlement du réel et de l'idéal, génère à son tour le positivisme, comme repli sur le seul droit existant) et la certitude (qui présuppose la délégation historiciste de la réalisation du droit à une logique immanente de l'histoire): telle serait, dans sa sage subtilité, l'attitude propre aux Classiques vis-à-vis du problème de la réalisation du droit naturel. L'intérêt de Strauss pour une attitude, dont il trouve la meilleure incarnation chez Aristote(9) s'explique aisément: penser la réalisation du droit en termes de chance, et non en termes de nécessité historique, c'est exclure d'emblée ce qui sera la tentation des Modernes, celle de réduire la politique à une technique.

LA MODERNITE COMME OUBLI DU DROIT

          "Le changement fondamental que nous tentons de décrire se manifeste dans la substitution des droits de l'homme à la loi naturelle: la loi qui prescrit des devoirs a été remplacée par des droits, et l'homme a remplacé la nature. Les droits de l'homme sont l'équivalent moral de l'Ego cogitans. L'ego cogitans s'est entièrement émancipé de la tutelle de la nature, et finalement, il refuse d'obéir à toute loi qu'il n'ait engendrée en totalité, ou de se dévouer à toute valeur dont il ne soit certain d'être le créateur."(10)

          A partir de la modernité nous sommes passés d'un droit naturel fondé dans une loi qui est celle-là même de l'ordre du monde et prescrit à chacun ce qu'il doit être, à un droit naturel fondé dans la nature de l'homme imposant à toute réalité sa loi. Autrement dit, d'un naturalisme juridique à un humanisme juridique. L'antimodernisme d'un Léo-Strauss constitue l'une des figures possibles de cet anti-humanisme, le leitmotiv de la réflexion contemporaine sur le droit.

          En revanche, la thèse de Strauss sur le déclin moderne du droit naturel est particulièrement paradoxale vis-à-vis des philosophes de la deuxième vague de la modernité, inaugurée par Rousseau. Concernant la première vague, impulsée par Machiavel, on peut en effet comprendre le rôle que lui fait jouer la lecture straussienne(11): moderne, Machiavel n'a plus accepté d'abandonner à la chance la réalisation de l'idéal;(12) premier exploitant d'un modèle qui préfigue la théorie hégélienne de la ruse de la raison, c'est à la passion, à l'égoïsme des hommes qu'il confie la tâche de faire advenir ce qui doit être, - s'acquittant ainsi d'un premier abaissement de l'idéeal, puisque c'est désormais l'être (la passion) qui engendre le devoir-être. Ainsi le bien (la justice, le droit) se réalise-t-il par son contraire (la méchanceté).

          Quant à Rousseau, Strauss apprécie la volonté générale de deux façons:

          1) Loin d'être un simple rêve, la volonté générale serait pour Rousseau une réalité, - Strauss interprétant en effet, de manière déconcertante, la volonté générale comme la résultante des volontés particulières, comme le produit mécanique d'un rapport de forces entre les volontés particulières, ouvrant sur un compromis entre intérêts qu'elles défendent:(13) si le Contrat social met en place une philosophie du droit qui a la structure d'une théorie de la ruse de la raison juridique, où la volonté générale se dégage nécessairement du heurt des volontés particulières, une continuité, d'ores et déjà, s'amorce entre la réalité des égoïsmes et l'idéal de leur sursomption juridique.

          2) La jonction entre la réalité et l'idéal (entre le fait et le droit) - jonction qui, assurément, aurait alors le sens d'une véritable négation du droit - se trouverait pleinement garantie par cette autre caractéristique de la volonté générale rousseauiste, savoir qu'elle "ne peut errer". en tant que volonté générale, elle est nécessairement parfaite, donc nécessairement conforme à l'idéal.

          Pour clore, avec Strauss, l'instruction du procès de la modernité, il faudrait suivre l'autre fil conducteur de sa critique des philosophies modernes du droit, à savoir celui du positivisme.

          1) Aux yeux de Strauss le positivisme ne fait que confirmer, à travers les avatars de la tradition néokantienne, la légitimité qu'il y a, malgré quelques apparences, à inscrire le kantisme dans la logique de la dissolution moderne du droit.

          2) Le positivisme apparaît en outre avoir pour fondement ultime le même événement que l'historicisme, à savoir l'installation de la subjectivité comme principe absolu de tout ce qui est et doit être.

            Quelques réserves cependant à propos de la doctrine straussienne:

          1) La condamnation homogène de la modernité, comme négation du droit impose un ressourcement à une pensée classique du droit dont, Strauss souligne lui-même qu'elle est solidaire de la conception grecque du monde comme cosmos finalisé: si l'on convient que, depuis l'apparition galiléenne du monde comme univers infini, cette conception n'a plus de sens, l'idée antique du droit conserve-telle encore une consistance?

          2) L'idée antique du droit est-elle compatible aujourd'hui avec notre représentation de la liberté?

          3) Cette représentation grecque appartient à un champ culturel auquel il s'agit d'échapper.

          4) Mais notre représentation moderne  de la liberté n'est pas la seule possible. L'idée même de la liberté n'est pas indispensable pour penser le droit. Deux conceptions invitent à tenir pour douteuse une telle conception du droit:

          a). qu'en est-il du concept de droit sans l'idée de liberté? On sait que les animaux, les choses n'ont pas de libertés, ni de droit au sens strict. Mais nous devons quand même leur appliquer une notion de droit qui n'intervient en toute rigueur qu'à la limite de deux ou plusieurs libertés.

          b). il est impossible de séparer le concept de droit et celui de la liberté.

Rév. Père AKE Patrice Jean

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1) STRAUSS(Léo).- Droit naturel et histoire, traduit de l'anglais par M. Nathan et E. de Dampierre, (Paris, Plon 1954), p. 2

2) Edmond(M.-P), article consacré à L. Strauss, De la tyrannie, in Dictionnaire des oeuvres politiques, dirigé par françois Châtelet, O. Duhamel, E. Pisier, (Paris, PUF, 2è édition 1989), p. 1016.

3) STRAUSS(Léo).- Droit naturel et histoire, traduit de l'anglais par M. Nathan et E. de Dampierre, (Paris, Plon 1954), p. 108.

4) STRAUSS(Léo).- Droit naturel et histoire, traduit de l'anglais par M. Nathan et E. de Dampierre, (Paris, Plon 1954), p. 109.

5) STRAUSS (Léo).- What is political philosophy? and other stories (Chicago, University of Chicago Press édition 1988) p. 24

6) FERRY (Luc).- Le droit: la nouvelle querelle des Anciens et des Modernes (Philosophie politique, I (Paris, PUF 1984), p. 74

7) STRAUSS (Léo).- What is political philosophy? and other stories (Chicago, University of Chicago Press édition 1988) p. 55

8) STRAUSS (Léo).- What is political philosophy? and other stories (Chicago, University of Chicago Press édition 1988) p. 33

9) STRAUSS(Léo).- La cité et l''homme  , (Paris, biblio/essais, le livre de poche 2005) p. 161.

10) STRAUSS(Léo).- La cité et l''homme  , (Paris, biblio/essais, le livre de poche 2005)  p. 62.

11) FERRY (Luc).- Le droit: la nouvelle querelle des Anciens et des Modernes (Philosophie politique, I (Paris, PUF 1984), p. 53ss

12) STRAUSS(Léo).- Droit naturel et histoire, traduit de l'anglais par M. Nathan et E. de Dampierre, (Paris, Plon 1954), p. 84.

13) FERRY (Luc).- Le droit: la nouvelle querelle des Anciens et des Modernes (Philosophie politique, I (Paris, PUF 1984), p. 70.

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LA PHILOSOPHIE DU DROIT3

LES DROITS DE L'HOMME SANS LE SUJET

INTRODUCTION

          Pour tenter d'accorder la conception du droit et certaines des convictions les plus enracinées de la philosophie contemporaine, il était à vrai dire une voie moins coûteuse que celle qui consiste à reconstruire une philosophie du droit dégagée de l'horizon des droits de l'homme si l'on veut en effet tenir pour acquise cette condamnation multiforme de l'idée de sujet qu'ont pratiquée, sur la lancée de Nietzsche, de Freud ou de Heidegger, les philosophes français, - dit autrement: si l'on pense que la modernité, axée sur le paradigme du sujet, est désormais close et qu'aujourd'hui la réflexion sur le droit, pour être créatrice, se doit inscrire sous le signe de la post-modernité, nous pouvons éprouver la tentation d'un pari audacieux, mais prometteur: faire la démonstration que l'idée des droits de l'homme et les valeurs que cette idée induit ne sont pas intrinsèquement solidaires de la philosophie moderne du sujet et qu'une fois cette philosophie dépassée, cette idée et ces valeurs peuvent donc continuer d'orienter notre expérience juridique. Auquel cas point ne serait besoin de remettre en cause, au prix de cruels déchirements,, ce qui reste visiblement une composante déterminante de notre représentation du droit: bine plutôt s'agirait-il d'apercevoir que, pour assumer cette référence aux droits de l'homme inscrite au coeur de la revalorisation contemporaine du droit, pour préserver véritablement les valeurs que cette référence proclame, il conviendrait d'échapper enfin à ces philosophies de la subjectivité en lesquelles les droits de l'homme, loin d'être voués à trouver là leur enracinement théorique, n'auraient pas même, en fait, obtenu la fondation qu'ils méritaient.

          Un tel pari peut-il être tenu? Non seulement se joue ici, sur un point particulièrement crucial, la possibilité d'adopter, en philosophie du droit, la deuxième des trois options aujourd'hui offertes: séparer la thématique des droits de l'homme de ses présupposés tenus pour philosophiquement embarassants, - en l'occurence la philosophie du sujet. Mais ce qui est ainsi en cause, c'est plus généralement, à partir de l'exemple fourni par la conception moderne de l'homme comme sujet, la relation susceptible d'être entretenue désormais par la philosophie du droit avec les principaux archétypes intellectuels de la modernité: faut-il, pour repenser le droit, voire pour repenser les droits de l'homme, échapper résolument à ces archétypes, procéder pour ainsi dire à un évitement global de la modernité, et si telle devait être la perspective, quelles formes pourrait prendre ce post-modernisme ou cet anti-modernisme?

LES DROITS DE L'HOMME ET LA PHILOSOPHIE DU SUJET

          Examinant brièvement ce que présuppose l'idée des droits de l'homme, nous avions retenu comme une évidence que l'homme des droits de l'homme semblait s'identifier comme ce que la philosophie des Modernes, au moins depuis Descartes, a thématisé sous l'idée de sujet. Il faut entendre par sujet, l'être qui a pour destination de fonder lui-même ses représentations et ses actions, donc d'en apparaître comme l'auteur. Blandine Barret-Kriegel, parmi d'autres, mais ici avec un effort d'argumentation qui permet la discussion, conteste cette évidence en récusant que les Déclarations des droits de l'homme de la fin du XVIIè siècle ait "partie liée avec la philosophie de la conscience et la théorie du sujet", avec une "subjectivation de la pensée juridique" qi aurait incliné à "sertir le droit dans l'ego cogito"(1) Manière originale de gérer l'héritage de Michel Foucault et la pensée 68: on s'épargne ici la peine de soutenir qu' "il n'est nul besoin de se réclamer de l'homme pour résister", mais on sacrifie néanmoins à la logique de l'anti-humanisme contemporain en défendant la thèse d'une possible indépendance des droits de l'homme vis-à-vis d'une conception humaniste de l'homme comme sujet. Nous entendons l'humanisme au sens heideggeriano-foucaldien du terme, comme la détermination d'une pensée de l'homme faisant de lui un sujet conscient et responsable.

          Il s'agit ici d'une manièe originale de penser les droits de l'homme, sous la forme d'une conception anti-humaniste voire anti-subjectiviste de ces droits: nous parviendrons ainsi à mener à bien cette singulière prouesse de faire tenir ensemble, explicitement, la proclamation de la mort de l'homme et la reconnaissance des droits de l'homme comme horizon indépassable de notre pensée du droit. L'ambition du projet, ainsi que l'importance prise, dans le débat contemporain par les choix qui le sous-tendent sont telles que la discussion de ces thèses ne saurait être raisonnablement esquivée.

          Essayons d'abord de restituer l'argumentation avant la discussion. Parce que le droit naturel classique, chez Platon ou Aristote, était solidaire de la conception d'un ordre finalisé du monde que l'effondrement galiléen des cosmologies antiques est venu ruiner, les Modernes se sont trouvés confrontés à la tâche de fonder la consistance de leur droit ailleurs que dans l'observation de la nature hiérarchisée(2). A partir de cette constatation juste, mais banale, Blandine Barret-Kriegel émet une hypothèse plus déconcertante: alors qu' "on tient couramment que la réponse de l'école du droit de la nature et des gens a été de transférer tout uniment le droit naturel dans la nature humaine", et que la seule solution imaginée par les Modernes se serait trouvée dans le "subjectivisme juridique", dans une fondation du droit naturel de l'homme sur l'ego cogito qui fait de notre nature(3), cette démarche (où l'on reconnaît la marque de l'humanisme et des philosophies du sujet) n'aurait été qu'une des voies suivies par les pensées modernes du droit, et à vrai dire, comme on va le comprendre, une voie peu satisfaisante:

          "C'est pourquoi, malgré la confusion très largement entretenue entre le subjectivisme juridique, les droits de l'homme et l'école du droit naturel, nous voudrions suggérer une distinction. Il nous paraît que loin de former un ensemble homogène, l'école du droit naturel est divisée"(4)

          L'explicitation  de l'hypothèse ainsi énoncée suppose deux mises au point:

          1) A quels choix correspond la voie subjectiviste et pourquoi n'est-elle pas satisfaisante?

          2) Quelle autre voie s'offrait aux Modernes, qu'ils ont parfois suivie, avec plus de succès, et que nous pourrions réemprunter aujourd'hui, avertis des écueils et des illusions inhérents aux philosophies du sujet?

          Éclaircissons nos embrouilles:

          1) Sur ce premier point, que, chez les Modernes, la solution du problème posé, concernant la fondation du droit, par l'effondrement des cosmologies antiques ait pu être obtenue dans le cadre d'une théorie du sujet, Blandine Barret-Kriegel ne le nie évidemment pas: c'est même là ce qu'elle présente comme l'héritage du cartésianisme. Parce que Descartes sépare radicalement l'univers en deux parties distinctes, celle de la res extensa(la nature comme l'ensemble des choses matérielles) et celle de la res cogitans(le monde de la pensée, résidant dans l'être humain), la nature devient elle-même muette, vide de tout sens et de toute valeur, simple objet inerte offert à la raison et à la volonté du sujet qui entend s'en rendre "comme maître et possesseur"(5). En vertu de ce dualisme, le cartésianisme inaugure chez les Modernes le style de pensée qui va être le plus rebelle à une perspective qu'avaient au contraire cultivée les Anciens: celle d'une fondation du droit sur la reconnaissance qu'il existe une "loi naturelle où s'accordent en jumeaux, jouent, se regardent et se règlent l'homme et le monde"(6). Comment, dans ces conditions, ne pas voir dans l'ordre de la nature humaine (comme raison) la seule nature d'où se puisse tirer l'idée d'un "droit naturel" capable de fonder et de réguler le droit positif? "Désormais la validité du droit dépend de la valeur rationnelle reconnue par la conscience humaine": c'est à partir du sujet et pour lui que le droit naturel se trouve déterminé(7).

          2) Sur le deuxième point, en suivant une autre voie que celle du subjectivisme, par exemple chez Locke ou Spinoza, la philosophie moderne du droit aurait en réalité réussi à continuer d'enraciner le droit naturel de l'homme dans cette idée de loi naturelle dont le dualisme cartésien interdisait de penser encore la fécondité.

          Nous avons compris la leçon: bien loin qu'il faille se réclamer du sujet pour donner aux valeurs des droits de l'homme leur plus profonde portée, ce serait lorsqu'elle s'opère au nom de la vie et de la loi naturelle dont la conservation et la reproduction de la vie est un des aspects, que la référence aux droits de l'homme trouverait l'enracinement philosophique qu'elle exige.

LA PHILOSOPHIE DU DROIT ET LE DEBAT SUR LA MODERNITE

          La spécificité de la philosophie du droit c'est de s'interroger sur les conditions de possibilité du fait juridique. Elle gagnerait aussi à inclure une démarche négative, un moment de réflexion sur les conditions d'impossibilité du droit. En effet depuis Strauss, on s'est accoutumé à repérer deux configurations intellectuelles dans le cadre desquelles la notion même de droit serait menacée de perdre toute consistance, - l'historicisme et le positivisme: deux négations du droit, communiquant l'une avec l'autre.

          Si l'historicisme désigne la réduction du droit à l'histoire, l'historicisation absolue du droit, le positivisme signifie en effet le refus de toute norme méta-positive incarnant le juste en soi, la récusation de toute idée d'un droit naturel, dont la prétendue universalité n'exprimerait en réalité qu'une expérience juridique historiquement ou culturellement particulière.

          Mais aujourd'hui, la philosophie du droit se trouve tenue d'inscrire à son programme la tâche d'un double évitement: évitement de l'hsitoricisme, évitement du positivisme. L'alternative: faut-il ou non, pour éviter ces négations théoriques du droit, rejeter en bloc, l'univers intellectuel où elles sont apparues et se sont pleinement déployées? Si l'historicisme et le positivisme sont des configurations intellectuelles de la modernité, alors est-ce que la modernité conduit à nier théoriquement le droit? En ce cas faut-il continuer de séparer philosophie du droit et philosophie du sujet? Or la modernité pour Hegel et Heidegger se définissant culturellement par l'irruption de l'humanisme et philosophiquement par l'émergence de la subjectivité comme principe, faut-il ou non estimer qu'une philosophie du droit soucieuse aujourd'hui d'éviter l'obstacle historiciste-positiviste se doit construire résolument en dehors de toute référence à une quelconque idée de sujet, - auquel cas l'évitement recherché serait avant tout à concevoir comme un évitement de la subjectivité?

          Faut-il identifier l'évitement de l'historicisme et du positivisme à un évitement global de la modernité? La réflexion contemporaine du droit a été profondément marquée par une certaine appréhension philosophique de l'essence du moderne. incitant à concevoir ces négations du droit comme des suites de la valorisation de l'homme en tant que sujet. Ce diagnostique se justifie de deux points de vue:

          1) Le premier point est le rapport entre l'hsitoricisme et la modernité. En effet, l'histoire est une invention récente. L'historicisme apparaît aussi solidaire d'une interprétation de la réalité du réel dans laquelle il est possible de voir un virage décisif négocié par la philosophie moderne comme philosophie du sujet. L'hégélianisme, par exemple, en installant l'histoire du monde comme tribunal du monde, a constitué l'un des moments-clefs de la négation du droit au nom de l'histoire. Il est aussi le couronnement des philosophies modernes du sujet, le comble de la métaphysique de la subjectivité. Alors, l'évitement de la dissolution historiciste du droit passe par une critique radicale de la modernité et de la subjectivité.

          2) Le second point concerne le lien entre le positivisme et la modernité. Ici le positivisme peut être considéré comme une philosophie du sujet. Ici cette doctrine affirme qu'il ne saurait y avoir sur l'idéal du droit, sur le juste en soi, sur les questions de valeur, de discours qui puisse prétendre à la vérité, du moins au même type de vérité que le discours sur les faits, sur la positivité. Ce positivisme culmine en la philosophie de Nietzsche.

          Dans ce cas, la philosophie contemporaine du droit est-elle vouée à être antimoderne? Faut-il revenir aux Anciens, en concevant une philosophie du droit visant à dégager les conditions de possibilité du juridique? A notre humble avis, il existe une autre voie qui pourrait s'envisager par référence à une position philosophique qui, pour critique qu'elle soit à l'égard des errances de la spéculation moderne, reste cependant sur le terrain même de la modernité, sur le terrain d'une philosophie de la subjectivité où l'objectivité, tant théorique (le Vrai) que pratique (le Bien ou le Juste), ne se définissent que pour et par le sujet, par exemple chez Léo Strauss et chez John Rawls.

          Faut-il conclure cette partie: il y a deux positions en présence, l'antimodernisme juridique et la relation critique aux valeurs juridiques de la modernité. Le choix de l'une ou l'autre voie divise la philosophie du droit contemporaine. Dans l'une ou l'utre perspective, négativement (comment éviter de penser le droit à partir du sujet?) ou positivement (comment concevoir l'homme en tant que sujet de droit?), la question du sujet est, en tout état de cause, au centre de la réflexion.

Rév. Père AKE Patrice

Docteur en Philosophie

Maître-Assistant à l'UFR-SHS de l'Université de Cocody et à l'UCAO-UUA

pakejean@hotmail.com

 

 

         

         

         

 

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1)BARRET-KRIEGEL(Blandine).- Les droits de l'homme et le droit naturel (Paris, PUF/Quadrige 1989), p. 50.

2) BARRET-KRIEGEL(Blandine).- Les droits de l'homme et le droit naturel (Paris, PUF/Quadrige 1989), p. 39 sq.

3) BARRET-KRIEGEL(Blandine).- Les droits de l'homme et le droit naturel (Paris, PUF/Quadrige 1989), p. 49.

4) BARRET-KRIEGEL(Blandine).- Les droits de l'homme et le droit naturel (Paris, PUF/Quadrige 1989), p. 60.

5) BARRET-KRIEGEL(Blandine).- Les droits de l'homme et le droit naturel (Paris, PUF/Quadrige 1989), p. 52.

6) BARRET-KRIEGEL(Blandine).- Les droits de l'homme et le droit naturel (Paris, PUF/Quadrige 1989), p. 53.

7) BARRET-KRIEGEL(Blandine).- Les droits de l'homme et le droit naturel (Paris, PUF/Quadrige 1989), p. 54.

LES DROITS DE L'HOMME SANS LE SUJET

INTRODUCTION

          Pour tenter d'accorder la conception du droit et certaines des convictions les plus enracinées de la philosophie contemporaine, il était à vrai dire une voie moins coûteuse que celle qui consiste à reconstruire une philosophie du droit dégagée de l'horizon des droits de l'homme si l'on veut en effet tenir pour acquise cette condamnation multiforme de l'idée de sujet qu'ont pratiquée, sur la lancée de Nietzsche, de Freud ou de Heidegger, les philosophes français, - dit autrement: si l'on pense que la modernité, axée sur le paradigme du sujet, est désormais close et qu'aujourd'hui la réflexion sur le droit, pour être créatrice, se doit inscrire sous le signe de la post-modernité, nous pouvons éprouver la tentation d'un pari audacieux, mais prometteur: faire la démonstration que l'idée des droits de l'homme et les valeurs que cette idée induit ne sont pas intrinsèquement solidaires de la philosophie moderne du sujet et qu'une fois cette philosophie dépassée, cette idée et ces valeurs peuvent donc continuer d'orienter notre expérience juridique. Auquel cas point ne serait besoin de remettre en cause, au prix de cruels déchirements,, ce qui reste visiblement une composante déterminante de notre représentation du droit: bine plutôt s'agirait-il d'apercevoir que, pour assumer cette référence aux droits de l'homme inscrite au coeur de la revalorisation contemporaine du droit, pour préserver véritablement les valeurs que cette référence proclame, il conviendrait d'échapper enfin à ces philosophies de la subjectivité en lesquelles les droits de l'homme, loin d'être voués à trouver là leur enracinement théorique, n'auraient pas même, en fait, obtenu la fondation qu'ils méritaient.

          Un tel pari peut-il être tenu? Non seulement se joue ici, sur un point particulièrement crucial, la possibilité d'adopter, en philosophie du droit, la deuxième des trois options aujourd'hui offertes: séparer la thématique des droits de l'homme de ses présupposés tenus pour philosophiquement embarassants, - en l'occurence la philosophie du sujet. Mais ce qui est ainsi en cause, c'est plus généralement, à partir de l'exemple fourni par la conception moderne de l'homme comme sujet, la relation susceptible d'être entretenue désormais par la philosophie du droit avec les principaux archétypes intellectuels de la modernité: faut-il, pour repenser le droit, voire pour repenser les droits de l'homme, échapper résolument à ces archétypes, procéder pour ainsi dire à un évitement global de la modernité, et si telle devait être la perspective, quelles formes pourrait prendre ce post-modernisme ou cet anti-modernisme?

LES DROITS DE L'HOMME ET LA PHILOSOPHIE DU SUJET

          Examinant brièvement ce que présuppose l'idée des droits de l'homme, nous avions retenu comme une évidence que l'homme des droits de l'homme semblait s'identifier comme ce que la philosophie des Modernes, au moins depuis Descartes, a thématisé sous l'idée de sujet. Il faut entendre par sujet, l'être qui a pour destination de fonder lui-même ses représentations et ses actions, donc d'en apparaître comme l'auteur. Blandine Barret-Kriegel, parmi d'autres, mais ici avec un effort d'argumentation qui permet la discussion, conteste cette évidence en récusant que les Déclarations des droits de l'homme de la fin du XVIIè siècle ait "partie liée avec la philosophie de la conscience et la théorie du sujet", avec une "subjectivation de la pensée juridique" qi aurait incliné à "sertir le droit dans l'ego cogito"(1) Manière originale de gérer l'héritage de Michel Foucault et la pensée 68: on s'épargne ici la peine de soutenir qu' "il n'est nul besoin de se réclamer de l'homme pour résister", mais on sacrifie néanmoins à la logique de l'anti-humanisme contemporain en défendant la thèse d'une possible indépendance des droits de l'homme vis-à-vis d'une conception humaniste de l'homme comme sujet. Nous entendons l'humanisme au sens heideggeriano-foucaldien du terme, comme la détermination d'une pensée de l'homme faisant de lui un sujet conscient et responsable.

          Il s'agit ici d'une manièe originale de penser les droits de l'homme, sous la forme d'une conception anti-humaniste voire anti-subjectiviste de ces droits: nous parviendrons ainsi à mener à bien cette singulière prouesse de faire tenir ensemble, explicitement, la proclamation de la mort de l'homme et la reconnaissance des droits de l'homme comme horizon indépassable de notre pensée du droit. L'ambition du projet, ainsi que l'importance prise, dans le débat contemporain par les choix qui le sous-tendent sont telles que la discussion de ces thèses ne saurait être raisonnablement esquivée.

          Essayons d'abord de restituer l'argumentation avant la discussion. Parce que le droit naturel classique, chez Platon ou Aristote, était solidaire de la conception d'un ordre finalisé du monde que l'effondrement galiléen des cosmologies antiques est venu ruiner, les Modernes se sont trouvés confrontés à la tâche de fonder la consistance de leur droit ailleurs que dans l'observation de la nature hiérarchisée(2). A partir de cette constatation juste, mais banale, Blandine Barret-Kriegel émet une hypothèse plus déconcertante: alors qu' "on tient couramment que la réponse de l'école du droit de la nature et des gens a été de transférer tout uniment le droit naturel dans la nature humaine", et que la seule solution imaginée par les Modernes se serait trouvée dans le "subjectivisme juridique", dans une fondation du droit naturel de l'homme sur l'ego cogito qui fait de notre nature(3), cette démarche (où l'on reconnaît la marque de l'humanisme et des philosophies du sujet) n'aurait été qu'une des voies suivies par les pensées modernes du droit, et à vrai dire, comme on va le comprendre, une voie peu satisfaisante:

          "C'est pourquoi, malgré la confusion très largement entretenue entre le subjectivisme juridique, les droits de l'homme et l'école du droit naturel, nous voudrions suggérer une distinction. Il nous paraît que loin de former un ensemble homogène, l'école du droit naturel est divisée"(4)

          L'explicitation  de l'hypothèse ainsi énoncée suppose deux mises au point:

          1) A quels choix correspond la voie subjectiviste et pourquoi n'est-elle pas satisfaisante?

          2) Quelle autre voie s'offrait aux Modernes, qu'ils ont parfois suivie, avec plus de succès, et que nous pourrions réemprunter aujourd'hui, avertis des écueils et des illusions inhérents aux philosophies du sujet?

          Éclaircissons nos embrouilles:

          1) Sur ce premier point, que, chez les Modernes, la solution du problème posé, concernant la fondation du droit, par l'effondrement des cosmologies antiques ait pu être obtenue dans le cadre d'une théorie du sujet, Blandine Barret-Kriegel ne le nie évidemment pas: c'est même là ce qu'elle présente comme l'héritage du cartésianisme. Parce que Descartes sépare radicalement l'univers en deux parties distinctes, celle de la res extensa(la nature comme l'ensemble des choses matérielles) et celle de la res cogitans(le monde de la pensée, résidant dans l'être humain), la nature devient elle-même muette, vide de tout sens et de toute valeur, simple objet inerte offert à la raison et à la volonté du sujet qui entend s'en rendre "comme maître et possesseur"(5). En vertu de ce dualisme, le cartésianisme inaugure chez les Modernes le style de pensée qui va être le plus rebelle à une perspective qu'avaient au contraire cultivée les Anciens: celle d'une fondation du droit sur la reconnaissance qu'il existe une "loi naturelle où s'accordent en jumeaux, jouent, se regardent et se règlent l'homme et le monde"(6). Comment, dans ces conditions, ne pas voir dans l'ordre de la nature humaine (comme raison) la seule nature d'où se puisse tirer l'idée d'un "droit naturel" capable de fonder et de réguler le droit positif? "Désormais la validité du droit dépend de la valeur rationnelle reconnue par la conscience humaine": c'est à partir du sujet et pour lui que le droit naturel se trouve déterminé(7).

          2) Sur le deuxième point, en suivant une autre voie que celle du subjectivisme, par exemple chez Locke ou Spinoza, la philosophie moderne du droit aurait en réalité réussi à continuer d'enraciner le droit naturel de l'homme dans cette idée de loi naturelle dont le dualisme cartésien interdisait de penser encore la fécondité.

          Nous avons compris la leçon: bien loin qu'il faille se réclamer du sujet pour donner aux valeurs des droits de l'homme leur plus profonde portée, ce serait lorsqu'elle s'opère au nom de la vie et de la loi naturelle dont la conservation et la reproduction de la vie est un des aspects, que la référence aux droits de l'homme trouverait l'enracinement philosophique qu'elle exige.

LA PHILOSOPHIE DU DROIT ET LE DEBAT SUR LA MODERNITE

          La spécificité de la philosophie du droit c'est de s'interroger sur les conditions de possibilité du fait juridique. Elle gagnerait aussi à inclure une démarche négative, un moment de réflexion sur les conditions d'impossibilité du droit. En effet depuis Strauss, on s'est accoutumé à repérer deux configurations intellectuelles dans le cadre desquelles la notion même de droit serait menacée de perdre toute consistance, - l'historicisme et le positivisme: deux négations du droit, communiquant l'une avec l'autre.

          Si l'historicisme désigne la réduction du droit à l'histoire, l'historicisation absolue du droit, le positivisme signifie en effet le refus de toute norme méta-positive incarnant le juste en soi, la récusation de toute idée d'un droit naturel, dont la prétendue universalité n'exprimerait en réalité qu'une expérience juridique historiquement ou culturellement particulière.

          Mais aujourd'hui, la philosophie du droit se trouve tenue d'inscrire à son programme la tâche d'un double évitement: évitement de l'hsitoricisme, évitement du positivisme. L'alternative: faut-il ou non, pour éviter ces négations théoriques du droit, rejeter en bloc, l'univers intellectuel où elles sont apparues et se sont pleinement déployées? Si l'historicisme et le positivisme sont des configurations intellectuelles de la modernité, alors est-ce que la modernité conduit à nier théoriquement le droit? En ce cas faut-il continuer de séparer philosophie du droit et philosophie du sujet? Or la modernité pour Hegel et Heidegger se définissant culturellement par l'irruption de l'humanisme et philosophiquement par l'émergence de la subjectivité comme principe, faut-il ou non estimer qu'une philosophie du droit soucieuse aujourd'hui d'éviter l'obstacle historiciste-positiviste se doit construire résolument en dehors de toute référence à une quelconque idée de sujet, - auquel cas l'évitement recherché serait avant tout à concevoir comme un évitement de la subjectivité?

          Faut-il identifier l'évitement de l'historicisme et du positivisme à un évitement global de la modernité? La réflexion contemporaine du droit a été profondément marquée par une certaine appréhension philosophique de l'essence du moderne. incitant à concevoir ces négations du droit comme des suites de la valorisation de l'homme en tant que sujet. Ce diagnostique se justifie de deux points de vue:

          1) Le premier point est le rapport entre l'hsitoricisme et la modernité. En effet, l'histoire est une invention récente. L'historicisme apparaît aussi solidaire d'une interprétation de la réalité du réel dans laquelle il est possible de voir un virage décisif négocié par la philosophie moderne comme philosophie du sujet. L'hégélianisme, par exemple, en installant l'histoire du monde comme tribunal du monde, a constitué l'un des moments-clefs de la négation du droit au nom de l'histoire. Il est aussi le couronnement des philosophies modernes du sujet, le comble de la métaphysique de la subjectivité. Alors, l'évitement de la dissolution historiciste du droit passe par une critique radicale de la modernité et de la subjectivité.

          2) Le second point concerne le lien entre le positivisme et la modernité. Ici le positivisme peut être considéré comme une philosophie du sujet. Ici cette doctrine affirme qu'il ne saurait y avoir sur l'idéal du droit, sur le juste en soi, sur les questions de valeur, de discours qui puisse prétendre à la vérité, du moins au même type de vérité que le discours sur les faits, sur la positivité. Ce positivisme culmine en la philosophie de Nietzsche.

          Dans ce cas, la philosophie contemporaine du droit est-elle vouée à être antimoderne? Faut-il revenir aux Anciens, en concevant une philosophie du droit visant à dégager les conditions de possibilité du juridique? A notre humble avis, il existe une autre voie qui pourrait s'envisager par référence à une position philosophique qui, pour critique qu'elle soit à l'égard des errances de la spéculation moderne, reste cependant sur le terrain même de la modernité, sur le terrain d'une philosophie de la subjectivité où l'objectivité, tant théorique (le Vrai) que pratique (le Bien ou le Juste), ne se définissent que pour et par le sujet, par exemple chez Léo Strauss et chez John Rawls.

          Faut-il conclure cette partie: il y a deux positions en présence, l'antimodernisme juridique et la relation critique aux valeurs juridiques de la modernité. Le choix de l'une ou l'autre voie divise la philosophie du droit contemporaine. Dans l'une ou l'utre perspective, négativement (comment éviter de penser le droit à partir du sujet?) ou positivement (comment concevoir l'homme en tant que sujet de droit?), la question du sujet est, en tout état de cause, au centre de la réflexion.

Rév. Père AKE Patrice

Docteur en Philosophie

Maître-Assistant à l'UFR-SHS de l'Université de Cocody et à l'UCAO-UUA

pakejean@hotmail.com

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1)BARRET-KRIEGEL(Blandine).- Les droits de l'homme et le droit naturel (Paris, PUF/Quadrige 1989), p. 50.

2) BARRET-KRIEGEL(Blandine).- Les droits de l'homme et le droit naturel (Paris, PUF/Quadrige 1989), p. 39 sq.

3) BARRET-KRIEGEL(Blandine).- Les droits de l'homme et le droit naturel (Paris, PUF/Quadrige 1989), p. 49.

4) BARRET-KRIEGEL(Blandine).- Les droits de l'homme et le droit naturel (Paris, PUF/Quadrige 1989), p. 60.

5) BARRET-KRIEGEL(Blandine).- Les droits de l'homme et le droit naturel (Paris, PUF/Quadrige 1989), p. 52.

6) BARRET-KRIEGEL(Blandine).- Les droits de l'homme et le droit naturel (Paris, PUF/Quadrige 1989), p. 53.

7) BARRET-KRIEGEL(Blandine).- Les droits de l'homme et le droit naturel (Paris, PUF/Quadrige 1989), p. 54.

Dr AKE Patrice Jean                                                                                                              Licence 2 UCAO-UUA 2007-2008

LE DROIT SANS LES DROITS DE L'HOMME

          S'agit-il aujourd'hui, pour la philosophie du droit, de sacrifier les droits de l'homme à l'esprit du temps et donc de penser le droit sur de nouveaux frais, sans référence à un quelconque humanisme juridique? L'ampleur des options que requiert une réponse à cette interrogation, centrale dans le débat contemporain sur le droit, est telle que nous avons choisi d'aborder ici la question par un biais, à travers une problématique qui, à condition de la soumettre aux différentes possitions possibles, risque de constituer pour ces positions une sorte de test de leur portée et de leur validité. Ce problème-test est au fond pour Alain Renaut et Lukas Sosoe, "celui que posait L. Strauss lorsqu'il soulignait qu'il est parfaitement sensé et même parfois nécessaire de parler de lois ou de décisions injustes et que par de tels jugements, nous impliquons qu'il y a un étalon du juste et de l'injuste, indépendant du droit positif et grâce auquel nous sommes capables de juger le droit positif."(1) Pour nos auteurs, Strauss retrouvait ainsi, dans un contexte renouvelé pour l'histoire, ce qui, du point de vue des juristes, constitue ne très vieille controverse, celle de la résistance légitime aux lois injustes: au demeurant est-ce à ce problème que traditionnellement, une solution avait été recherchée dans l'idée d'un droit naturel qui, n'étant pas déterminé par les législateurs, constituerait l'étalon susceptible de guider l'activité législatrice et de servir de référence aux citoyens pour juger les produits de cette activité et éventuellement leur résister. Cette solution est-elle toutefois la seule qui soit envisageable, au point que, comme le soulignent Renaut et Sosoe, "le rejet du droit naturel conduit inévitablement à des conséquences désatreuses, ou au contraire ne s'agit-il là que d'une théorie erronée, fausse solution d'un vrai problème? Qui plus et, si l'étalon du juste doit être cherché dans un droit naturel, est-il indispensable que la référence à un niveau métapositif du droit prenne la forme qui fut la sienne dans les Temps modernes quand, par exemple, la Déclaration américaine d'indépendance proclame évidentes en elles-mêmes ces vérités que tous les hommes naissent égaux, qu'ils ont été investis par leur Créateur de certains droits inaliénables, bref des droits naturels de l'homme?"(2)

          Il n'est pas interdit dans une discussion philosophique, de jouer cartes sur table: si, face au problème de la résistance légitime aux lois injustes, la solution devait nécessairement mobiliser d'abord une idée du droit naturel, ensuite une fondation de cette idée dans la valorisation de l'homme comme tel. Cette option qui consiste à soustraire la philosophie du droit à l'horizon de l'humanisme juridique, se trouverait exclue du débat. Nous avons choisi de procéder a contrario, en soumettant au test fourni par le problème de la loi injuste l'option, la plus opposée à la nôtre, à savoir celle de l'humanisme juridique.

          Ce chapitre sera consacré à un examen critique des effets d'une telle option. Les deux tentatives qui, de ce point de vue, vont être discutées se sont développées par référence à la pensée de Michel Foucault. Luc Ferry et Alain Renaut, dans un travail antérieur, Des droits de l'homme à l'idée républicaine ont attiré notre attention sur la manière dont l'historicisation de tous les contenus de pensée, si caractéristique de la démarche foulcaldienne, rend singulièrement difficile de prendre au sérieux "le sentiment d'universalité, donc d'anhistoricité, que suscitent les droits de l'homme"(3): dans la logique d'une telle démarche, ce sentiment d'universalité doit être, en effet, bien davantage généalogiquement démystifié que réfléchi comme l'indice d'une possible transcendance du juridique par rapport à l'histoire. Parallèlement, y avait-il quelque raison, nous l'accorderions peut-être aujourd'hui, de nous demander si, en dépit de sa subtilité, la notion de "mort de l'homme" introduite par Les Mots et les Choses ne rendait pas pour le moins complexe le maintien éventuel d'une référence aux "droits de l'homme"(4): quel statut peut avoir l'humanisme juridique pour une pensée revendiquant explicitement son appartenance à l'émergence d'une culture dialectique qui amorcée par Nietzsche et Heidegger, prendrait le relai de l'humanisme? A ces interrogations, ou à ces objections, les tenants de l'anti-humanisme ont entrepris, par deux fois au moins, d'apporter des réponses: c'est ce couple de réponses que nous voudrions analyser ici:

      LE VITALISME JURIDIQUE

          Dans l'essai sur Foucault, Gilles Deleuze passe en revue les questions que se pose cet auteur, à savoir, celle du voir et du parler, celle qui consiste à constituer une nouvelle compréhension du savoir, celle de l'énoncé dans sa différence avec les mots, les phrases et les propositions, celle des rapports de forces, de la manière à constituer une nouvelle conception du Pouvoir. Il se demande ensuite s'il fallait un troisième axe qui permette de franchir la ligne, cette ligne qu'il nomme La ligne du Dehors. Mais il pense qu'il faudrait définir son sens politique, littéraire et philosophique. La question qui intéresse Gilles Deleuze et nous-mêmes, est celle de la mort de l'homme qui n'est, chez Foucault, ni un événement triste, ni un événement catastrophique, mais une mutation dans les choses et dans la pensée.

          La réponse de Gilles Deleuze n'est pas sans polémique: elle consiste en effet, au moins dans un premier temps, à simplement dénoncer la bêtise de ceux qui, ne pardonnant pas à Foucault d'avoir annoncé la mort de l'homme, disent "qu'il offense aux droits de l'homme"(5). Bref, les sots qui, "contre Foucault, invoquent une conscience universelle et éternelle des droits de l'homme", témoignent décidément d' "une pensée trop débile et sommaire, ignorante même de ce qui devait la nourrir (les transformations du droit moderne depuis le XIX sècle)"(6)

          La violence de ton étonnera peut-être. Au moins témoigne-t-elle que ces interrogations sur la portée juridique de l'antihumanisme touchaient bien une zone particulièrement sensible de certaines pensées contemporaines. D'autant que, malgré la sottise supposée de ceux dont il se faisait l'adversaire, Deleuze, paradoxalement, entreprenait pourtant de leur apporter une brève réponse:

          "Contrairement à ce que disait le discours tout fait, il n'y a nul besoin de se réclamer de l'homme pour résister"(7).

          Formule lapidaire, sans doute, mais qui touche directement notre problème-test, celui de la résistance légitime aux lois injustes: on pourrait en réalité, suggère Deleuze, résoudre ce problème sans faire référence à une quelconque idée de l'homme et de ses droits. Où sera trouvée alors cette dimension d'extériorité par rapport au droit positif, sans laquelle est difficilement concevable une critique de celui-ci? Réponse:

          "La force venue du dehors, n'est-ce pas une certaine idée de la Vie, un certain vitalisme où culmine la pensée de Foucault?"

          Il s'agirait ainsi d'opposer à l'humanisme juridique un vitalisme, une philosophie de la vie, à travers laquelle, précise Deleuze, Foucault prolongerait d'ailleurs les plus profondes intuitions de Nietzsche(8). Toute la question est alors de savoir si cette philosophie de la vie peut aussi être une philosophie du droit capable de résoudre, en faisant l'économie d'une référence à l'homme comme tel, le problème de la loi injuste.

          L'appréciation de la tentative suppose qu'il soit précisé ce qu'il en est du vitalisme ainsi revendiqué, et ce qu'une telle pensée de la Vie implique en matière de droit. Nous cernerions mieux ce dont il s'agit en partant de la formule par laquelle Deleuze résume le nietzschéisme de Foucault:

          "Le principe général de Foucault est: toute forme est un composé de rapports de forces"(9).

          Formule que nous ne saurions vraiment comprendre sans remonter aux thèses cardinales de Nietzsche qu'à sa manière elle entend résumer. Quant à son essence ou, mieux, quant à son principe, le nietzschéisme se développe en effet à partir de l'articulation de trois thèses majeures:

          1) la première, une interprétation de l'être comme Vie. La seconce, une interprétation de la Vie comme Volonté de Puissance. Et enfin, la troisième, l'nterprétation de la volonté de puissance comme volonté d'acquérir toujours plus de puissance.

          L'articulation de ces trois thèses vaut aussi pour la réalité socio-historique. Mais si tel est le principe général doit être mis en oeuvre pour penser les productions sociales et historiques, nous concevons que la démarche s'applique aussi au droit, avec pour effet une prévisible démystification du champ juridique. Au demeurant cette démystification se profilait chez Nietzsche lui-même qui souligne dans Volonté de Puissance "le Droit = volonté d'éterniser l'équilibre de puissance présent, à condition qu'on en soit satisfait"(10).

          Autrement dit: le droit comme moyen de perpétuer un certain état des rapports de forces, au bénéfice de ceux qui en bénéficient, à savoir les forts. Le droit serait, par essence, droit du plus fort. L'inspiration nietzschéenne retrouve ainsi, à partir des présupposés qui lui sont propres, l'essentiel d'une conception du droit qu'avait aussi illustrée la tradition marxiste: celle du droit comme simple reflet de rapports de forces et comme appareil idéologique destiné à mystifier les dominés en dissimulant des relations historiques de puissance sous des apparences de respectabilité et d'éternité.(11)

          De Marx à Nietzsche et à Foucault, nous constatons des déplacements dans l'analyse du social en termes de rapports de forces qui n'entament toutefois ausunement le principe même d'une radicale dévalorisation du droit, réduit à n'être qu'une des formes où se cristallisent des relations de pouvoir. De fait, les troi pinipaux effets de toute généalogie du droit à partir des luttes pour la domination se trouvent, du marxisme au nietzschéisme, intégralement conservés: d'abord, la réduction du champ juridique à une violence euphénisée: pour Foucault, écrit Deleuze, " la loi n'est plus un état de paix que le résultat d'une guerre gagnée: elle est la guerre elle-même, et la stratégie de cette guerre en actes".(12) Approche du droit qui s'effectue donc en termes de stratégie et qui, de ce point de vue, reste inscrite avec les formes contemporaines de l'héritage marxiste dans une même structure intellectuelle.

          2) La deuxième thèse consiste en un refus d'analyser le pouvoir en termes de droit: c'est un effet que l'approche généalogique du droit partage avec le marxisme, cette remise en question de la conception juridico-discursive du pouvoir. Elle consiste à dire que le rôle du pouvoir est de dire le droit et d'agir en fonction de lui. Cette façon de faire et de dire privilégie le modèle stratégique. Mais comment faire du droit un principe d'évaluation du pouvoir si l'on est convaincu que le droit est lui-même, de part en part, une forme sociale où s'expriment des rapports du pouvoir? Si la loi n'est qu'une forme de la vie comme volonté de puissance, elle ne saurait constituer une référence métapolitique permettant de juger et éventuellement de critiquer le pouvoir.

          3) La troisième thèse consiste en la dévalorisation de l'Etat de droit. Ici nous le reconnaissons, Foucault n'a jamais participé au culte de l'Etat de droit.

          Cet anti-humanisme juridique dont nous parlions tantôt, dans sa capacité à faire face aux lois injustes, trouve ses plus cruelles limites. Dans la perspective vitaliste, tout est pouvoir, volonté de puissance qui a pris forme et s'st cristallisée: en ce sens, le pouvoir est partout, il vient de partout.

          Mais là où il y a pouvoir, il y a de la résistance, puisque le pouvoir est rapport de force, en luttant pour plus de puissance, résiste à celle qui tente de la dominer. Les résistances sont l'autre terme, dans les relations de pouvoir, et si le pouvoir est partout, les points de résitance sont présents partout dans le réseau du pouvoir. Est-ce à dire que le modèle stratégique, se substituant au modèle juridique dans l'analyse du pouvoir, ne se heurte ainsi à aucune difficulté, et que décidément il ne soit nullement nécessaire de se référer à l'homme pour résister?

          Deux objections semblent pourtant devoir être adressées à une telle tentative:

          1) La première objection est que si l'acte de résistance, en tant que corrélat dun pouvoir, n'est jamais en position d'extériorité par rapport au pouvoir, en quoi s'agit-il spécifiquement d'une résistance, et non pas simplement d'un phénomène du pouvoir, au même titre que tous les autres?

          2) La seconde objection est que le modèle stratégique se révèle incapable de résoudre la question de la résistance légitime à un pouvoir ou une loi tenus pour injustes.

          Pour nous résumer, A en croire Deleuze, seul le discours tout fait croit naïvement qu'il est besoin de se réclamer de l'homme pour résister. Prenant après la mort de l'homme, le relai de l'humanisme juridique  , le vitalisme fournirait la clef d'une interprétation aussi pénétrante des phénomènes de pouvoir. Foucault explique comment comment, contre la nouvelle figure du pouvoir mise en place au fil du XIXè siècle, les forces qui résistent ont pris appui sur cela même que le pouvoir investit. Deux remarques, suggérées par une telle explication:

          1) La première remarque est que, de manière explicite, le phénomène de résistance se trouve ici pensé, non en termes de droit, mais en termes de force.

          2) La seconde remarque montre que ces forces de résistance sont décrites comme ne se déployant au nom de l'homme qu'en tant qu'il est vivant.

          Finalement, la philosophie du droit consiste proprement à interroger le concept de droit en direction de ses conditions de possibilité/pensabilité. Mais dans cette tentative de séparaer le droit et l'horizon des droits de l'homme, de telles conditions sont-elles remplies? La référence à un droit naturel de l'homme, dans la philosophie moderne du droit, a pour fonction essentielle de désigner des valeurs transcendant le champ de la possibilité, supra-hsitoriques et méta-politiques. Il s'agit par là de juger et éventuellement de critiquer les formes historiques du droit par référence à un étalon supposé irréductible à l'histoire et à ses produits. La fonction critique inhérente au concept même de droit se trouve ainsi préservée, mais fondée. En se déplaçant de l'humanisme au vitalisme, la pensée du droit parvient-elle à fonder vraiment cette fonction critique du droit? Rien n'est moins évident et c'est pourquoi nous recourons à une seconde tentative, le nominalisme juridique.

LE NOMINALISME JURIDIQUE

          Aujourd'hui le débat sur le destin possible de l'idée d'un droit naturel de l'homme porte sur la perspective universaliste qui anime, par définition, l'humanisme juridique. Penser le droit sans les droits de l'homme, cela peut aussi consister, en ce sens, à tenter de débarrasser la philosophie du droit de toute référence à un universel posant, "la question de la justice dans les termes du droit naturel"(13). Ainsi François Ewald choisit d'appliquer au champ juridique la méthode de Michel Foucault comme effort pour déceler en tout domaine les divers déplacements et transformations subis en tout domaine les divers déplacements et transformations subis par les concepts pour souligner la multiplication des ruptures dans l'histoire des idées. Il en résulte de nombreuses conséquences en ce qui concerne le droit.

          1) La première conséquence est que le droit n'est qu'un de ces universels abstraits, dont Michel Foucault n'a cessé de poursuivre la fausse évidence; en fait le droit n'existe pas et "ce qu'on appelle droit est une catgéorie de la pensée qui ne désigne aucune essence, mais sert à qualifier certaines pratiques" qui "peuvent être très différentes les unes des autres" " sans qu'il y ait à supposer nulle part la permanence d'une essence"(14) Par la suite, Ewald va estimer qu'entre les différentes épistèmès du droit qui se peuvent distinguer des Grecs à aujourd'hui, il n'est que discontinuités énigmatiques et ruptures radicales. ce cet éclatement de l'histoire du droit en des histoires fragmentées, résultent les deux déterminations qui, selon cette logique, devraient désormais être constitutives de toute philosophie du droit.

         a) La première détermination est le nominalisme, puisque le droit comme tel n'est qu'un mot, ne renvoyant qu'à des expériences juridiques incommensurables.

          b) La seconde est le positivisme, présenté comme radical. Cette position radicalise la position de Kelsen qui fait des systèmes juridiques l'objet exclusif de la théorie du droit. Cette notion ressemble à une essence métapositive du droit.

          L'idée générale du droit, selon Ewald, utilisée dans la démarche archéologique est, en tout état de cause très pauvre. Mais ces maigres critères de judicité eux-mêmes doivent être considérés comme historiques, comme intrinsèquement liés aux pratiques positives du droit qui définissent aujourd'hui notre expérience juridique. Ce qu'on appelle droit, est bel et bien conçu comme se réduisant de part en part à "des systèmes juridiques positifs, qui sont eux-mêmes réfléchis au sein d'expériences juridiques, tout aussi positives."(15)

          De ce néo-positivisme juridique découle une nouvelle condamnation de la notion de droit naturel, entendue au sens moderne: de la thématique des droits naturels de l'homme. De fait, la référence aux droits de l'homme n'apparaît ici que comme un élément d'une expérience juridique positive, celle qui correspond à l'épistèmè classique du droit telle que la thématise la tradition jusnaturaliste.

          Comme démarche archéologique, une philosophie des droits de l'homme devrait montrer aujourd'hui comment le discours des droits humains et, plus généralement, la problématique du droit naturel où il s'inscrit étaient solidaires d'une "une configuration épistémologique désormais dépassée"(16) Dans ce contexte, la philosophie qui devrait supporter le droit est subjectiviste et relativiste, la référence à un droit naturel universel apparaît non seulement comme périmée, mais aussi comme dangereuse.

          Le problème, à présent, n'est plus pour la pensée juridique de déterminer a priori ce que doit être le droit pour que règne la justice dans la société. La philosophie du droit doit simplement recueillir l'expérience juridique telle qu'historiquement léguée et positivement pratiquée pour en accompagner le développement dans la direction que le mouvement social paraît réclamer. Elle serait, parmi les disciplines juridiques, celle qui a la tâche d'étudier plus spécialement les différentes problématisations du droit autrement dit la tâche archéologique: "Penser de manière adéquate les rapports droit et histoire, l'historicité comme une des dimensions essentielles du droit", tel est, "ce qui constitue certainement une tâches principales assignées aujourd'hui à une philosophie du droit".(17) Ainsi l'archéologie définit une des tâches de la philosophie du droit, non point la seule. Une autre tâche serait le dépassement du positivisme, susceptible de doter celui d'une capacité d'évaluation des pratiques juridiques. La philosophie du droit serait alors une critique de la légalité, sans revenir aux positions du droit naturel. Sa tâche se déplace vers la fondation d'une posture critique par rapport aux pratiques normatives, et ce dans un cadre strictement positiviste.

          Ewald termine en montrant que la manière dont Kalsen a posé la question des rapports droit-justice n'est plus tenable. Ce retour du problème de la justice, il l'étaye en deux expériences:

          1) La première expérience est celle même des droits de l'homme. Elle a constitué une façon très particulière de thématiser l'exigence indépassable de poser la question du droit à la légalité, de se demander si la loi est juste ou non.

           2) La deuxième expérience confirme ce qu'a d'incontournable, pour la pratique et la théorie du droit ce problème de la justice: il s'agit de l'expérience historique des démocraties, puisque, "avec l'institution du suffrage universel, le régime des partis, en un mot, l'institution de la démocratie, la volonté du législateur se dévoile comme ne pouvant plus être que l'expression de la domination temporaire d'une majorité."(18) Ainsi surgit l'historicité de la loi, dont le problème de ses rapports avec le droit ne peut plus dès lors être occulté: le droit n'est pas la loi, puisque celle-ci ne cesse de se transformer en se réclamant à chaque fois d'un droit qui se réduit pas elle.

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1)RENAUT(Alain) et SOSOE(Lukas).- Philosophie du droit (Paris, PUF 1991), p. 41

2) RENAUT(Alain) et SOSOE(Lukas).- Philosophie du droit (Paris, PUF 1991), p. 42

3) RENAUT (Alain) et FERRY(Luc).- Philosophie politique. Des droits de l'homme à l'idée républicaine (Paris, PUF/Quadrige 1984), p. 179ss

4) RENAUT(Alain) et FERRY (Luc).- La pensée 68 (Paris, Poche 1988), p. 153, p. 164.

5) DELEUZE(Gilles).- Foucault (Paris, Minuit 1986), p. 11

6) DELEUZE(Gilles).- Foucault (Paris, Minuit 1986), p. 96

7) DELEUZE(Gilles).- Foucault (Paris, Minuit 1986), p. 98

8) DELEUZE(Gilles).- Foucault (Paris, Minuit 1986), p. 78

9) DELEUZE(Gilles).- Foucault (Paris, Minuit 1986), p. 131

10) II, § 487

11)II, § 487

12) DELEUZE(Gilles).- Foucault (Paris, Minuit 1986), p. 38.

13) EWALD(François).- Justice, égalité, jugement dans L'Egalité. Cahiers de Philosophie politique et juridique N°8, (Caen, Centre de Publications de l'Université de Caen, 1985), p. 220

14) EWALD (François).- L'Etat providence et la philosophie du droit (Paris, Grasset, 1986), p. 30

15) EWALD (François).- L'Etat providence et la philosophie du droit (Paris, Grasset, 1986), p. 30

16) EWALD (François).- L'Etat providence et la philosophie du droit (Paris, Grasset, 1986), p. 502.

17) EWALD(François).- Justice, égalité, jugement dans L'Egalité. Cahiers de Philosophie politique et juridique N°8, (Caen, Centre de Publications de l'Université de Caen, 1985), p. 219

18) EWALD (François).- Une expérience foucaldienne, les principes généraux du droit, Critique, août-septembre, 1986, p. 790

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LA PHILOSOPHIE DU DROIT2

LE DROIT SANS LES DROITS DE L'HOMME

          S'agit-il aujourd'hui, pour la philosophie du droit, de sacrifier les droits de l'homme à l'esprit du temps et donc de penser le droit sur de nouveaux frais, sans référence à un quelconque humanisme juridique? L'ampleur des options que requiert une réponse à cette interrogation, centrale dans le débat contemporain sur le droit, est telle que nous avons choisi d'aborder ici la question par un biais, à travers une problématique qui, à condition de la soumettre aux différentes possitions possibles, risque de constituer pour ces positions une sorte de test de leur portée et de leur validité. Ce problème-test est au fond pour Alain Renaut et Lukas Sosoe, "celui que posait L. Strauss lorsqu'il soulignait qu'il est parfaitement sensé et même parfois nécessaire de parler de lois ou de décisions injustes et que par de tels jugements, nous impliquons qu'il y a un étalon du juste et de l'injuste, indépendant du droit positif et grâce auquel nous sommes capables de juger le droit positif."(1) Pour nos auteurs, Strauss retrouvait ainsi, dans un contexte renouvelé pour l'histoire, ce qui, du point de vue des juristes, constitue ne très vieille controverse, celle de la résistance légitime aux lois injustes: au demeurant est-ce à ce problème que traditionnellement, une solution avait été recherchée dans l'idée d'un droit naturel qui, n'étant pas déterminé par les législateurs, constituerait l'étalon susceptible de guider l'activité législatrice et de servir de référence aux citoyens pour juger les produits de cette activité et éventuellement leur résister. Cette solution est-elle toutefois la seule qui soit envisageable, au point que, comme le soulignent Renaut et Sosoe, "le rejet du droit naturel conduit inévitablement à des conséquences désatreuses, ou au contraire ne s'agit-il là que d'une théorie erronée, fausse solution d'un vrai problème? Qui plus et, si l'étalon du juste doit être cherché dans un droit naturel, est-il indispensable que la référence à un niveau métapositif du droit prenne la forme qui fut la sienne dans les Temps modernes quand, par exemple, la Déclaration américaine d'indépendance proclame évidentes en elles-mêmes ces vérités que tous les hommes naissent égaux, qu'ils ont été investis par leur Créateur de certains droits inaliénables, bref des droits naturels de l'homme?"(2)

          Il n'est pas interdit dans une discussion philosophique, de jouer cartes sur table: si, face au problème de la résistance légitime aux lois injustes, la solution devait nécessairement mobiliser d'abord une idée du droit naturel, ensuite une fondation de cette idée dans la valorisation de l'homme comme tel. Cette option qui consiste à soustraire la philosophie du droit à l'horizon de l'humanisme juridique, se trouverait exclue du débat. Nous avons choisi de procéder a contrario, en soumettant au test fourni par le problème de la loi injuste l'option, la plus opposée à la nôtre, à savoir celle de l'humanisme juridique.

          Ce chapitre sera consacré à un examen critique des effets d'une telle option. Les deux tentatives qui, de ce point de vue, vont être discutées se sont développées par référence à la pensée de Michel Foucault. Luc Ferry et Alain Renaut, dans un travail antérieur, Des droits de l'homme à l'idée républicaine ont attiré notre attention sur la manière dont l'historicisation de tous les contenus de pensée, si caractéristique de la démarche foulcaldienne, rend singulièrement difficile de prendre au sérieux "le sentiment d'universalité, donc d'anhistoricité, que suscitent les droits de l'homme"(3): dans la logique d'une telle démarche, ce sentiment d'universalité doit être, en effet, bien davantage généalogiquement démystifié que réfléchi comme l'indice d'une possible transcendance du juridique par rapport à l'histoire. Parallèlement, y avait-il quelque raison, nous l'accorderions peut-être aujourd'hui, de nous demander si, en dépit de sa subtilité, la notion de "mort de l'homme" introduite par Les Mots et les Choses ne rendait pas pour le moins complexe le maintien éventuel d'une référence aux "droits de l'homme"(4): quel statut peut avoir l'humanisme juridique pour une pensée revendiquant explicitement son appartenance à l'émergence d'une culture dialectique qui amorcée par Nietzsche et Heidegger, prendrait le relai de l'humanisme? A ces interrogations, ou à ces objections, les tenants de l'anti-humanisme ont entrepris, par deux fois au moins, d'apporter des réponses: c'est ce couple de réponses que nous voudrions analyser ici:

      LE VITALISME JURIDIQUE

          Dans l'essai sur Foucault, Gilles Deleuze passe en revue les questions que se pose cet auteur, à savoir, celle du voir et du parler, celle qui consiste à constituer une nouvelle compréhension du savoir, celle de l'énoncé dans sa différence avec les mots, les phrases et les propositions, celle des rapports de forces, de la manière à constituer une nouvelle conception du Pouvoir. Il se demande ensuite s'il fallait un troisième axe qui permette de franchir la ligne, cette ligne qu'il nomme La ligne du Dehors. Mais il pense qu'il faudrait définir son sens politique, littéraire et philosophique. La question qui intéresse Gilles Deleuze et nous-mêmes, est celle de la mort de l'homme qui n'est, chez Foucault, ni un événement triste, ni un événement catastrophique, mais une mutation dans les choses et dans la pensée.

          La réponse de Gilles Deleuze n'est pas sans polémique: elle consiste en effet, au moins dans un premier temps, à simplement dénoncer la bêtise de ceux qui, ne pardonnant pas à Foucault d'avoir annoncé la mort de l'homme, disent "qu'il offense aux droits de l'homme"(5). Bref, les sots qui, "contre Foucault, invoquent une conscience universelle et éternelle des droits de l'homme", témoignent décidément d' "une pensée trop débile et sommaire, ignorante même de ce qui devait la nourrir (les transformations du droit moderne depuis le XIX sècle)"(6)

          La violence de ton étonnera peut-être. Au moins témoigne-t-elle que ces interrogations sur la portée juridique de l'antihumanisme touchaient bien une zone particulièrement sensible de certaines pensées contemporaines. D'autant que, malgré la sottise supposée de ceux dont il se faisait l'adversaire, Deleuze, paradoxalement, entreprenait pourtant de leur apporter une brève réponse:

          "Contrairement à ce que disait le discours tout fait, il n'y a nul besoin de se réclamer de l'homme pour résister"(7).

          Formule lapidaire, sans doute, mais qui touche directement notre problème-test, celui de la résistance légitime aux lois injustes: on pourrait en réalité, suggère Deleuze, résoudre ce problème sans faire référence à une quelconque idée de l'homme et de ses droits. Où sera trouvée alors cette dimension d'extériorité par rapport au droit positif, sans laquelle est difficilement concevable une critique de celui-ci? Réponse:

          "La force venue du dehors, n'est-ce pas une certaine idée de la Vie, un certain vitalisme où culmine la pensée de Foucault?"

          Il s'agirait ainsi d'opposer à l'humanisme juridique un vitalisme, une philosophie de la vie, à travers laquelle, précise Deleuze, Foucault prolongerait d'ailleurs les plus profondes intuitions de Nietzsche(8). Toute la question est alors de savoir si cette philosophie de la vie peut aussi être une philosophie du droit capable de résoudre, en faisant l'économie d'une référence à l'homme comme tel, le problème de la loi injuste.

          L'appréciation de la tentative suppose qu'il soit précisé ce qu'il en est du vitalisme ainsi revendiqué, et ce qu'une telle pensée de la Vie implique en matière de droit. Nous cernerions mieux ce dont il s'agit en partant de la formule par laquelle Deleuze résume le nietzschéisme de Foucault:

          "Le principe général de Foucault est: toute forme est un composé de rapports de forces"(9).

          Formule que nous ne saurions vraiment comprendre sans remonter aux thèses cardinales de Nietzsche qu'à sa manière elle entend résumer. Quant à son essence ou, mieux, quant à son principe, le nietzschéisme se développe en effet à partir de l'articulation de trois thèses majeures:

          1) la première, une interprétation de l'être comme Vie. La seconce, une interprétation de la Vie comme Volonté de Puissance. Et enfin, la troisième, l'nterprétation de la volonté de puissance comme volonté d'acquérir toujours plus de puissance.

          L'articulation de ces trois thèses vaut aussi pour la réalité socio-historique. Mais si tel est le principe général doit être mis en oeuvre pour penser les productions sociales et historiques, nous concevons que la démarche s'applique aussi au droit, avec pour effet une prévisible démystification du champ juridique. Au demeurant cette démystification se profilait chez Nietzsche lui-même qui souligne dans Volonté de Puissance "le Droit = volonté d'éterniser l'équilibre de puissance présent, à condition qu'on en soit satisfait"(10).

          Autrement dit: le droit comme moyen de perpétuer un certain état des rapports de forces, au bénéfice de ceux qui en bénéficient, à savoir les forts. Le droit serait, par essence, droit du plus fort. L'inspiration nietzschéenne retrouve ainsi, à partir des présupposés qui lui sont propres, l'essentiel d'une conception du droit qu'avait aussi illustrée la tradition marxiste: celle du droit comme simple reflet de rapports de forces et comme appareil idéologique destiné à mystifier les dominés en dissimulant des relations historiques de puissance sous des apparences de respectabilité et d'éternité.(11)

          De Marx à Nietzsche et à Foucault, nous constatons des déplacements dans l'analyse du social en termes de rapports de forces qui n'entament toutefois ausunement le principe même d'une radicale dévalorisation du droit, réduit à n'être qu'une des formes où se cristallisent des relations de pouvoir. De fait, les troi pinipaux effets de toute généalogie du droit à partir des luttes pour la domination se trouvent, du marxisme au nietzschéisme, intégralement conservés: d'abord, la réduction du champ juridique à une violence euphénisée: pour Foucault, écrit Deleuze, " la loi n'est plus un état de paix que le résultat d'une guerre gagnée: elle est la guerre elle-même, et la stratégie de cette guerre en actes".(12) Approche du droit qui s'effectue donc en termes de stratégie et qui, de ce point de vue, reste inscrite avec les formes contemporaines de l'héritage marxiste dans une même structure intellectuelle.

          2) La deuxième thèse consiste en un refus d'analyser le pouvoir en termes de droit: c'est un effet que l'approche généalogique du droit partage avec le marxisme, cette remise en question de la conception juridico-discursive du pouvoir. Elle consiste à dire que le rôle du pouvoir est de dire le droit et d'agir en fonction de lui. Cette façon de faire et de dire privilégie le modèle stratégique. Mais comment faire du droit un principe d'évaluation du pouvoir si l'on est convaincu que le droit est lui-même, de part en part, une forme sociale où s'expriment des rapports du pouvoir? Si la loi n'est qu'une forme de la vie comme volonté de puissance, elle ne saurait constituer une référence métapolitique permettant de juger et éventuellement de critiquer le pouvoir.

          3) La troisième thèse consiste en la dévalorisation de l'Etat de droit. Ici nous le reconnaissons, Foucault n'a jamais participé au culte de l'Etat de droit.

          Cet anti-humanisme juridique dont nous parlions tantôt, dans sa capacité à faire face aux lois injustes, trouve ses plus cruelles limites. Dans la perspective vitaliste, tout est pouvoir, volonté de puissance qui a pris forme et s'st cristallisée: en ce sens, le pouvoir est partout, il vient de partout.

          Mais là où il y a pouvoir, il y a de la résistance, puisque le pouvoir est rapport de force, en luttant pour plus de puissance, résiste à celle qui tente de la dominer. Les résistances sont l'autre terme, dans les relations de pouvoir, et si le pouvoir est partout, les points de résitance sont présents partout dans le réseau du pouvoir. Est-ce à dire que le modèle stratégique, se substituant au modèle juridique dans l'analyse du pouvoir, ne se heurte ainsi à aucune difficulté, et que décidément il ne soit nullement nécessaire de se référer à l'homme pour résister?

          Deux objections semblent pourtant devoir être adressées à une telle tentative:

          1) La première objection est que si l'acte de résistance, en tant que corrélat dun pouvoir, n'est jamais en position d'extériorité par rapport au pouvoir, en quoi s'agit-il spécifiquement d'une résistance, et non pas simplement d'un phénomène du pouvoir, au même titre que tous les autres?

          2) La seconde objection est que le modèle stratégique se révèle incapable de résoudre la question de la résistance légitime à un pouvoir ou une loi tenus pour injustes.

          Pour nous résumer, A en croire Deleuze, seul le discours tout fait croit naïvement qu'il est besoin de se réclamer de l'homme pour résister. Prenant après la mort de l'homme, le relai de l'humanisme juridique  , le vitalisme fournirait la clef d'une interprétation aussi pénétrante des phénomènes de pouvoir. Foucault explique comment comment, contre la nouvelle figure du pouvoir mise en place au fil du XIXè siècle, les forces qui résistent ont pris appui sur cela même que le pouvoir investit. Deux remarques, suggérées par une telle explication:

          1) La première remarque est que, de manière explicite, le phénomène de résistance se trouve ici pensé, non en termes de droit, mais en termes de force.

          2) La seconde remarque montre que ces forces de résistance sont décrites comme ne se déployant au nom de l'homme qu'en tant qu'il est vivant.

          Finalement, la philosophie du droit consiste proprement à interroger le concept de droit en direction de ses conditions de possibilité/pensabilité. Mais dans cette tentative de séparaer le droit et l'horizon des droits de l'homme, de telles conditions sont-elles remplies? La référence à un droit naturel de l'homme, dans la philosophie moderne du droit, a pour fonction essentielle de désigner des valeurs transcendant le champ de la possibilité, supra-hsitoriques et méta-politiques. Il s'agit par là de juger et éventuellement de critiquer les formes historiques du droit par référence à un étalon supposé irréductible à l'histoire et à ses produits. La fonction critique inhérente au concept même de droit se trouve ainsi préservée, mais fondée. En se déplaçant de l'humanisme au vitalisme, la pensée du droit parvient-elle à fonder vraiment cette fonction critique du droit? Rien n'est moins évident et c'est pourquoi nous recourons à une seconde tentative, le nominalisme juridique.

LE NOMINALISME JURIDIQUE

          Aujourd'hui le débat sur le destin possible de l'idée d'un droit naturel de l'homme porte sur la perspective universaliste qui anime, par définition, l'humanisme juridique. Penser le droit sans les droits de l'homme, cela peut aussi consister, en ce sens, à tenter de débarrasser la philosophie du droit de toute référence à un universel posant, "la question de la justice dans les termes du droit naturel"(13). Ainsi François Ewald choisit d'appliquer au champ juridique la méthode de Michel Foucault comme effort pour déceler en tout domaine les divers déplacements et transformations subis en tout domaine les divers déplacements et transformations subis par les concepts pour souligner la multiplication des ruptures dans l'histoire des idées. Il en résulte de nombreuses conséquences en ce qui concerne le droit.

          1) La première conséquence est que le droit n'est qu'un de ces universels abstraits, dont Michel Foucault n'a cessé de poursuivre la fausse évidence; en fait le droit n'existe pas et "ce qu'on appelle droit est une catgéorie de la pensée qui ne désigne aucune essence, mais sert à qualifier certaines pratiques" qui "peuvent être très différentes les unes des autres" " sans qu'il y ait à supposer nulle part la permanence d'une essence"(14) Par la suite, Ewald va estimer qu'entre les différentes épistèmès du droit qui se peuvent distinguer des Grecs à aujourd'hui, il n'est que discontinuités énigmatiques et ruptures radicales. ce cet éclatement de l'histoire du droit en des histoires fragmentées, résultent les deux déterminations qui, selon cette logique, devraient désormais être constitutives de toute philosophie du droit.

         a) La première détermination est le nominalisme, puisque le droit comme tel n'est qu'un mot, ne renvoyant qu'à des expériences juridiques incommensurables.

          b) La seconde est le positivisme, présenté comme radical. Cette position radicalise la position de Kelsen qui fait des systèmes juridiques l'objet exclusif de la théorie du droit. Cette notion ressemble à une essence métapositive du droit.

          L'idée générale du droit, selon Ewald, utilisée dans la démarche archéologique est, en tout état de cause très pauvre. Mais ces maigres critères de judicité eux-mêmes doivent être considérés comme historiques, comme intrinsèquement liés aux pratiques positives du droit qui définissent aujourd'hui notre expérience juridique. Ce qu'on appelle droit, est bel et bien conçu comme se réduisant de part en part à "des systèmes juridiques positifs, qui sont eux-mêmes réfléchis au sein d'expériences juridiques, tout aussi positives."(15)

          De ce néo-positivisme juridique découle une nouvelle condamnation de la notion de droit naturel, entendue au sens moderne: de la thématique des droits naturels de l'homme. De fait, la référence aux droits de l'homme n'apparaît ici que comme un élément d'une expérience juridique positive, celle qui correspond à l'épistèmè classique du droit telle que la thématise la tradition jusnaturaliste.

          Comme démarche archéologique, une philosophie des droits de l'homme devrait montrer aujourd'hui comment le discours des droits humains et, plus généralement, la problématique du droit naturel où il s'inscrit étaient solidaires d'une "une configuration épistémologique désormais dépassée"(16) Dans ce contexte, la philosophie qui devrait supporter le droit est subjectiviste et relativiste, la référence à un droit naturel universel apparaît non seulement comme périmée, mais aussi comme dangereuse.

          Le problème, à présent, n'est plus pour la pensée juridique de déterminer a priori ce que doit être le droit pour que règne la justice dans la société. La philosophie du droit doit simplement recueillir l'expérience juridique telle qu'historiquement léguée et positivement pratiquée pour en accompagner le développement dans la direction que le mouvement social paraît réclamer. Elle serait, parmi les disciplines juridiques, celle qui a la tâche d'étudier plus spécialement les différentes problématisations du droit autrement dit la tâche archéologique: "Penser de manière adéquate les rapports droit et histoire, l'historicité comme une des dimensions essentielles du droit", tel est, "ce qui constitue certainement une tâches principales assignées aujourd'hui à une philosophie du droit".(17) Ainsi l'archéologie définit une des tâches de la philosophie du droit, non point la seule. Une autre tâche serait le dépassement du positivisme, susceptible de doter celui d'une capacité d'évaluation des pratiques juridiques. La philosophie du droit serait alors une critique de la légalité, sans revenir aux positions du droit naturel. Sa tâche se déplace vers la fondation d'une posture critique par rapport aux pratiques normatives, et ce dans un cadre strictement positiviste.

          Ewald termine en montrant que la manière dont Kalsen a posé la question des rapports droit-justice n'est plus tenable. Ce retour du problème de la justice, il l'étaye en deux expériences:

          1) La première expérience est celle même des droits de l'homme. Elle a constitué une façon très particulière de thématiser l'exigence indépassable de poser la question du droit à la légalité, de se demander si la loi est juste ou non.

           2) La deuxième expérience confirme ce qu'a d'incontournable, pour la pratique et la théorie du droit ce problème de la justice: il s'agit de l'expérience historique des démocraties, puisque, "avec l'institution du suffrage universel, le régime des partis, en un mot, l'institution de la démocratie, la volonté du législateur se dévoile comme ne pouvant plus être que l'expression de la domination temporaire d'une majorité."(18) Ainsi surgit l'historicité de la loi, dont le problème de ses rapports avec le droit ne peut plus dès lors être occulté: le droit n'est pas la loi, puisque celle-ci ne cesse de se transformer en se réclamant à chaque fois d'un droit qui se réduit pas elle.

         

         

         

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1)RENAUT(Alain) et SOSOE(Lukas).- Philosophie du droit (Paris, PUF 1991), p. 41

2) RENAUT(Alain) et SOSOE(Lukas).- Philosophie du droit (Paris, PUF 1991), p. 42

3) RENAUT (Alain) et FERRY(Luc).- Philosophie politique. Des droits de l'homme à l'idée républicaine (Paris, PUF/Quadrige 1984), p. 179ss

4) RENAUT(Alain) et FERRY (Luc).- La pensée 68 (Paris, Poche 1988), p. 153, p. 164.

5) DELEUZE(Gilles).- Foucault (Paris, Minuit 1986), p. 11

6) DELEUZE(Gilles).- Foucault (Paris, Minuit 1986), p. 96

7) DELEUZE(Gilles).- Foucault (Paris, Minuit 1986), p. 98

8) DELEUZE(Gilles).- Foucault (Paris, Minuit 1986), p. 78

9) DELEUZE(Gilles).- Foucault (Paris, Minuit 1986), p. 131

10) II, § 487

11)II, § 487

12) DELEUZE(Gilles).- Foucault (Paris, Minuit 1986), p. 38.

13) EWALD(François).- Justice, égalité, jugement dans L'Egalité. Cahiers de Philosophie politique et juridique N°8, (Caen, Centre de Publications de l'Université de Caen, 1985), p. 220

14) EWALD (François).- L'Etat providence et la philosophie du droit (Paris, Grasset, 1986), p. 30

15) EWALD (François).- L'Etat providence et la philosophie du droit (Paris, Grasset, 1986), p. 30

16) EWALD (François).- L'Etat providence et la philosophie du droit (Paris, Grasset, 1986), p. 502.

17) EWALD(François).- Justice, égalité, jugement dans L'Egalité. Cahiers de Philosophie politique et juridique N°8, (Caen, Centre de Publications de l'Université de Caen, 1985), p. 219

18) EWALD (François).- Une expérience foucaldienne, les principes généraux du droit, Critique, août-septembre, 1986, p. 790

Citer

L'HOMME DANS LE ZARATHOUSTRA DE NIETZSCHE

NOTRE PROBLEMATIQUE

               Dans le Prologue 3 de Ainsi Parlait Zarathoustra de la traduction de Marthe Robert, Zarathoustra nous donne son enseignement sur le Surhomme et il ajoute: "L'homme est quelque chose qui doit être surmonté."(1) Les hommes doivent faire tout ce qui est de leur possible pour se laisser emporter par cette grande marée qui est le Surhomme au lieu de retourner à la bête. La bête dont il s'agit, c'est le singe. Tout ce développement ne fait-il pas pensé à l'évolutionnisme de Darwin, cet homme génial, auteur de l'évolution des espèces. Cet auteur que nous ne pouvons occulter dans ce débat s'est aperçu très vite que la sélection naturelle constituait la clef de succès qu'a rencontré l'homme pour créer des races utiles d'animaux et de plantes. En effet, pour lui, la lutte pour l'existence se rencontre partout. Pour l'homme, le singe est "un objet de risée ou une honte douloureuse."(2). Suivant la loi de l'évolution, l'homme était à l'origine un ver, devient ensuite singe, puis homme pour devenir ensuite surhomme. Pour Nietzsche, "l'homme n'est qu'une forme équivoque et hybride, un croisement de plante et de fantôme."(3) Ce lien entre l'homme et l'animal s'est fait tout d'abord sur le plan de la philosophie de la civilisation. Nous dégageons les thèses en présence.

              1) La première thèse que celle qui enseigne que "l'animal (de même que l'enfant) peut être regardé comme l'expression d'une nature pure, intacte et exemplaire. Chez lui on retrouve ce qui serait l'homme, s'il n'avait été corrompu sans cesse par la civilisation"(4) . Pour ce qui est de l'enfant, disons qu'il mériterait un traitement à part dans ce travail, tellement Nietzsche en fait une catégorie très importante. Citons sa définition de l'enfant: "L'enfant est innocence et oubli, un recommencement, un jeu, une roue qui se meut d'elle-même, un premier mouvement, un oui sacré"(5).

              Par Civilisation, les Anciens entendent l'éducateur, le maître et le citoyen. Or, les plus anciennes formes de philosophie éthique, à l'époque des sophistes, ont pour fondement l'observation de l'animal. En lui, le plaisir et la douleur apparaissent nettement comme des émotions absolument élémentaires. Et si nous constatons que, régulièrement, c'est l'animal le plus fort du troupeau qui jouit d'une autorité reconnue des autres, et que, par ailleurs, les espèces animales les plus faibles sont toujours victimes des plus fortes, nous pouvons déduire de là une éthique de la "volonté de puissance" chère à notre auteur Nietzsche. Chez les Grecs, cette éthique consiste à dire qu'il s'agit d'être le plus fort, puisque c'est toujours le plus fort qui a raison.

               Dans un autre ordre d'idées, l'animal devient pour certains le modèle de la frugalité naturelle. L'animal connaît les limites de ses besoins et ne commet aucun excès. Il possède donc des qualités que nous serions tentés d'appeler éthiques. Dans Ainsi parlait Zarathoustra, et en cela Nietzsche suit les croyances populaires, au lion est attribué le courage, "la liberté de force"(6), la puissance, la férocité; au chameau, la docilité, la soumission, et à l'âne, l'opiniâtreté, "en ceci qu'il porte de longues oreilles, dit toujours Oui et jamais Non..."(7) Ce sont là, sans aucun doute, des catégories éthiques et la philosophie se demande jusqu'à quel point nous pouvons légitimement les appliquer à l'animal.

               Les réponses manquent totalement de clarté. Si les vertus de bravoure, de maîtrise de soi..., ont pour fondement l'idée du souverain bien, il est naturel qu'elles ne puissent être attribuées ni à l'enfant, qui n'a pas encore cette idée, ni à l'animal, qui en est absolument incapable. C'est de plus une évidence d'ordre empirique que la prétendue bravoure de l'animal n'a, somme toute, pour cause que son désir absolument irrationnel de conservation. C'est dans ce sens que Platon et plus tard le stoïcisme ont insisté avec la plus grande netteté sur l'opposition qui existe entre l'homme doué de raison et l'animal qui en est privé.

                Rien d'étonnant à ce que ni Aristote ni les épucuriens ne pensent ainsi. Epicure reprend une idée que Démocrite avait déjà empruntée aux vieilles conceptions populaires: pour lui la civilisation a tiré d'importants avantages de l'imitation des animaux. Tels sont le chant, le tissage, l'institution de communautés politiques dans lesquelles ce n'est pas simplement l'animal le plus fort qui gouverne, mais où règne une organisation aux multiples ramifications. Nous avons sous les yeux l'exemple des abeilles et des fourmis. Et il suffisait de poursuivre les recherches pour trouver encore bien des exemples. Nietzsche trouve aussi dans l'antique littérature zoologique des exemples sur l'intelligence des animaux. Ainsi, dans le Zarathoustra, l'aigle est "le plus fier des animaux sous le soleil"(8) et le serpent "le plus intelligent des animaux sous le soleil"(9). Ces animaux partent en reconnaissance, habiles à protéger l'homme, poursuivent leur proie et entretiennent des rapports de société. Par la force des choses il se présente des cas où l'habileté technique se convertit en qualités éthiques. Les animaux ont le sens de la famille, ils sont monogrammes et se dévouent jusqu'au sacrifice de leur vie pour leurs petits. D'autre part, il semble qu'il existe des animaux qui savent même quelle utilité l'homme peut tirer d'eux, qui refusent alors d'être utiles à l'homme et cherchent à le tromper de toutes sortes de façons. Dans le quatrième Zarathoustra, nous avons déjà mentionné l'âne, qui se fait adorer comme un dieu. Mais nous pouvons citer aussi la sangsue qui réussit à "sucer le sang de Zarathoustra lui-même"(10) C'est un disciple d'Aristote, Théophraste qui a fait un exposé "d'animaux jaloux de se rendre utiles à l'homme"(11).

                2) La deuxième thèse est celle de la gradation de l'école péripatéticienne. Aristote, par exemple, partant de l'idée de vie, en arrive à une notion de l'être animé et doué d'une âme qui englobe indifféremment tout l'ensemble des êtres vivants, plantes, animaux et hommes. Ceci l'amène à la célèbre définition de l'âme, "principe qui donne sa perfection au corps qui lui est uni."(12) Cette définition a souvent été mal comprise; si en effet, elle inclut celle de l'âme humaine, elle vise spécifiquement non pas celle-ci, mais l'âme que nous trouvons dans la plante et dans l'animal. C'est là une définition-cadre dans laquelle ne doivent encore s'inscrire que des qualités particulières. La plante dispose uniquement des fonctions élémentaires de la vie, croissance et alimentation; le principal chez l'animal est le mouvement et la perception; chez l'homme enfin l'on trouve l'esprit, pratique et théorique. Mais il existe de plus des transitions entre les différents plans. Il se peut que ce soit par suite du développement de la doctrine, sous l'influence de Théophraste, pense Gigon, "que l'on ait insisté sur ces transitions"(13) Ainsi, il soutient qu'il existe des animaux dans lesquels nous trouvons déjà à l'état rudimentaire des caractères spécifiquement humains, qu'ils soient des vestiges ou des pierres d'attente. De même, d'ailleurs - et Aristote le remarque lui-même - il peut exister des hommes de caractère pratiquement bestial, dont l'esprit est absent par suite d'une malformation, ou a été détruit par de mauvais traitements. L'exemple dans le Zarathoustra du nain, "au costume bariolé, tel un buffon","éclopé","paresseux","voleur"(14) ou encore du plus laid des hommes, ce "quelque chose qui était assis sur le bord du chemin, quelque chose qui avait figure humaine et était à peine humain, quelque chose d'inexprimable"(15) est très suggestif. Ce sont certes là des phénomènes marginaux, mais ils prouvent cependant qu'il faut établir des frontières non pas brutales, mais flottantes entre l'animal et l'homme. Ce sera une piste très intéressante à explorer dans ce travail.

                Notons encore que les philosophes n'ont pas attendu Aristote pour essayer d'établir un ordre hiérarchique entre les plantes, les animaux et l'homme. Empédocle et Platon en ont parlé, et parfois ils ont eu l'étrange idée de mettre dans la même catégorie les plantes et les animaux c'est-à-dire des plantes une espèce particulière d'animaux immobiles.

                 D'un autre côté, nous ne pouvons ne dire qu'un mot ici de la classification du monde animal et végétal que l'Antiquité n'a pas eu entièrement tort de considérer comme la réalisation la plus hardie et la plus durable due aux deux plus anciens péripatéticiens, Aristote et Théophraste. Ils avaient, pour leurs observations, réuni une collection extrêmement riche. Nous ignorons à peu près complètement dans quelles conditions, mais en revanche, nous savons que les derniers temps de l'Antiquité l'ont abondamment exploitée, sans d'ailleurs y ajouter grand-chose. Ce n'est qu'après mûre réflexion que les êtres y sont classés en catégories et analysés. Souvent la spéculation en a tiré des conclusions hâtives, mais c'est là une particularité de la pensée antique. Le but du philosophe est, en effet, de prouver coûte que coûte que les phénomènes sont ordonnés et conformes à leurs fins. L'Académie platonicienne, en ce qui concerne les classifications d'orientation ontologique, avait en partie préparé le travail. Et la téléologie des derniers stoïciens, en particuliers de Posidonios, a probablement puisé ses idées sans hésiter dans les oeuvres d'Aristote. Les études zoologiques et botaniques restent, en tant que telles, l'oeuvre propre de l'école péripatéticienne. Pour en revenir à des considérations plus générales, l'idée la plus ancienne que l'on se soit fait de l'animal est que la nature ou la divinité l'a mieux équipé que l'homme. Un vieux conte nous apprend déjà que l'homme a été défavorisé dans la distribution des vêtements, des armes. Cette idée revient sans cesse dans l'Antiquité, et surtout, il fallait s'y attendre, chez les épicuriens, qui l'exploitent pour combattre de providence chère aux stoïciens. Ceux-ci leur objectent que, pour remplacer les armes et les vêtements donnés par la nature, l'homme est doué de la raison technique, bien préférable à ces avantages. Ou bien, ils leur rétorquent que, même au point de vue physique, l'homme est mieux équipé que l'animal, quelles que soient les apparences contraires. Il marche le corps droit et trouve en ses mains un instrument auquel l'animal ne peut, et de loin, rien opposer de comparable.

                  Les avantages indiscutables que l'homme a sur l'animal sont placés sur un plan supérieur. On en compte trois principaux: en rapport avec la marche avec le corps droit, la faculté de lever les yeux vers le ciel et d'y connaître les dieux; la faculté de se faire comprendre par la parole et enfin - dans une certaine mesure c'est la conséquence des deux premiers avantages - la faculté de former une communauté grâce à la compréhension réciproque du juste et de l'injuste.

                  Dès les temps les plus anciens, aussi bien dans le monde philosophique que dans la polémique populaire, nous trouvons cette idée extrêmement répandue que l'animal représente une forme de vie qui ne se soucie que des jouissances les plus basses, le manger, la boisson et la volupté, ou, pour employer le langage systématique d'Aristote, les deux sortes de plaisir ordonnés aux deux organes sensoriels inférieurs, le goût et le toucher. La polémique du vulgaire a combattu les épicuriens en répétant à satiété que leur idéal de vie était celui des animaux; mais des formules analogues se trouvent déjà, selon Gigon, "bien avant Epicure, par exemple chez Héraclite"(16).

                  Reste à dire subsidairement quelques mots de quatre problèmes de détail. Le premier est posé par la théorie pythagoricienne de la transmigration des âmes. Il est évidemment difficile de se faire une idée claire de cette doctrine si célèbre et même de s'en faire quelque idée. Tantôt il est dit que les âmes, au cours du temps, ne cessent de passer dans d'autres hommes (ce n'est pas ce qui nous intéresse ici), tantôt qu'elles passent dans des animaux ou des plantes; tantôt nous avons l'impression que n'importe quel animal ou n'importe quelle plante peut héberger des âmes humaines, tantôt que ce genre de réincarnation s'accomplit suivant certaines règles: selon la conduite que l'âme a eue dans le corps de l'homme, elle passe dans l'animal correspondant, les voleurs dans des loups, les débauchés dans des porcs. On voit ici s'introduire dans la doctrine les qualifications données aux animaux par les peuples primitifs. Il s'ensuit que l'homme n'a pas le droit d'utiliser ces animaux ni ces plantes pour son alimentation. Autrement il pourrait devenir cannibale sans même s'en douter ou peut-être, comme le remarque Gigon, "comme Empédocle nous en donne une description saisissante, tuer et dévorer sous la forme d'un animal un de ses plus proches parents"(17). Cette doctrine pouvait donc amener à transformer de fond en comble les rapports entre les hommes, les animaux et les plantes. D'après elle, toute espèce est ordonnée à une certaine catégorie d'hommes et peut être virtuellement composée de ces hommes ayant pris sa forme.

                   Nous ne voyons évidemment pas dans quelle mesure une doctrine si extravagante a pu survivre en fait ni jusqu'à quel point elle ne constitue pas tout simplement un mythe pieux, pour ne pas dire un jeu de l'esprit. Il arrive que, selon Gigon, "Platon la reprenne, ainsi que les derniers pythagoriciens qui, au IIè siècle av. J.-C, en contact avec les Romains, ont opéré une rénovation romantique et, à l'époque impériale, se sont rattachés définitivement au Néoplatonisme."(18). Mais il n'a guère dû exister que des cercles très restreints et très fermés qui se soient efforcés de prendre au sérieux cette doctrine.

                   Nous trouvons déjà dans Aristote une réfutation de cette théorie. Celui-ci pose en principe que l'âme et le corps sont ordonnés l'un à l'autre; il est donc impossible que n'importe quelle âme, ou qu'une âme humaine pénètre dans n'importe quel corps. Seul le corps humain est organisé de façon à recevoir une âme humaine. cet argument s'avère simple et convaincant. Il entraîne évidemment des corollaires nombreux. Qu'il suffise ici de remarquer qu'en aucun cas la doctrine de la transmigration des âmes n'a contribué à un approfondissement de la connaissance au sujet de la structure particulière et des modes de la vie de l'animal et de la plante.

                   3) La troisième thèse est une question philosophique intéressante d'un tout autre genre que celle de savoir il a existé primitivement et s'il existe encore aujourd'hui des animaux nés d'eux-mêmes d'êtres inanimés. Cela revient à se demander de quelle manière, au cours du processus cosmologique, est apparue la vie. Si l'on croit à l'éternité du cosmos, il est évidemment inutile de se poser cette question; c'est à plus forte raison le cas des philosophes qui croyaient à l'évolution du cosmos à partir de zéro. Ils n'avaient en principe que deux explications possibles: ou bien faire naître la vie, à un moment déterminé, de l'union adéquate de deux qualités élémentaires, telles, par exemple, que le chaud et l'humide, ou admettre une dérivation plus ou moins fantaisiste de la vie à partir de la région des dieux: des semences de vie seraient alors tombées du ciel sur la terre. Ici, nous pouvons introduire la notion de Surhomme, "le sens de la terre", "cette mer", "cet éclair" et cette "folie"(19).

Il se peut que cette explication de Nietzsche du Surhomme "se soit fondée sur de purs mythes, ou peut-être même sur des légendes religieuses"(20). La première, par contre, s'efforçait de prouver que l'on pouvait encore aujourd'hui observer que dans certaines circonstances le vivant naissait de la matière inanimée. Selon Gigon, "Théophraste a discuté de ces cas spéciaux dans une de ses dissertations."(21) On prétendit, notamment, que sur la viande pourrie des animaux morts et dans la boue chaude du Nil naissaient encore aujourd'hui spontanément différents petits animaux, des vers, des moucherons.

Pour terminer; disons un mot sur l'ordonnance théologique du monde animal. Tout d'abord l'Antiquité a toujours considéré comme élémentaire la distinction entre les animaux sauvages et les animaux domestiques. Elle admet qu'il existe certaines espèces (bovins, ovins, porcs, poules), qui, par nature sont affectées à l'homme et qui mourraient sans ses soins. Ils ont donc le devoir de le servir. Ces animaux ont pour raison d'être d'exister pour l'homme. Les plantes sont pour les animaux, les animaux pour l'homme et l'homme pour la divinité (le Surhomme, dans ce cas précis).Gigon pense que "cette formule générale peut remonter jusqu'au IVè siècle av. J-C. Elle a été plus tard utilisée par le Portique comme élément de la doctrine de la Providence universelle".(22) Il est normal que le dernier membre de cette énumération ait été le plus souvent omis parce qu'il favorise une téléologie trop résolument anthropocentrique.

Mais il reste quand même les animaux sauvages et parmi eux surtout des animaux notoirement nuisibles tels que les serpents venimeux. Pour Gigon, "le Portique ne s'est épargné aucune peine pour prouver, souvent à l'aide d'arguments périlleux, que l'existence de ces animaux avait elle aussi un sens téléologique et qu'ils avaient eux-mêmes, d'une certaine manière, une utilité pour l'homme."(23); à l'inverse, poursuit Gigon, "les épicuriens se sont servis des mêmes animaux pour réfuter la thèse stoïcienne."

A suivre...........

Dr AKE Patrice Jean, Maître-Assistant de Philosophie

pakejean@yahoo.fr

 

 

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1) p. 12

2) p. 12

3) p. 12

4) GIGON(Olof).- Les Grands problèmes de la philosophie grecque, (Paris, Payot  1961), p. 232

5) APZ, p.26-27

6) APZ, p. 26

7), p. 295

8), p. 22

9) p. 22

10), p. 235. C

11) GIGON(Olof).- Les Grands problèmes de la philosophie grecque, (Paris, Payot  1961), p. 234

12)GIGON(Olof).- Les Grands problèmes de la philosophie grecque, (Paris, Payot  1961), p. 234

13) GIGON(Olof).- Les Grands problèmes de la philosophie grecque, (Paris, Payot  1961), p. 234

14) APZ, p. 18

15) APZ, p. 248

16) GIGON(Olof).- Les Grands problèmes de la philosophie grecque, (Paris, Payot  1961), p. 236

17) GIGON(Olof).- Les Grands problèmes de la philosophie grecque, (Paris, Payot  1961), p. 236

18) GIGON(Olof).- Les Grands problèmes de la philosophie grecque, (Paris, Payot  1961), p. 237

19) APZ, p. 12 et 13.

20)GIGON(Olof).- Les Grands problèmes de la philosophie grecque, (Paris, Payot  1961), p. 238

21) GIGON(Olof).- Les Grands problèmes de la philosophie grecque, (Paris, Payot  1961), p. 238

22) GIGON(Olof).- Les Grands problèmes de la philosophie grecque, (Paris, Payot  1961), p. 238-239

23) GIGON(Olof).- Les Grands problèmes de la philosophie grecque, (Paris, Payot  1961), p. 239

Citer

LA PHILOSOPHIE DU DROIT1

INTRODUCTION

Dans son sens le plus général, la philosophie consiste en la prétention de connaître et d’enseigner la vérité sur les choses. Elle veut savoir ce qu’est tout être en réalité et en vérité. Pour Olof Gigon, « n’est donc pas philosophique l’opinion des hommes qui se contentent d’impressions superficielles, qui effleurent à peine les problèmes les plus difficiles et demeurent dans un étonnement naïf devant les phénomènes les plus bénins[1]. » Ainsi la tâche essentielle de la philosophie est de pénétrer à travers la complexité des choses auxquelles on croit sans les avoir vues pour découvrir derrière elles la réalité. Cette réalité, en ce qui nous concerne ici, s’appelle le droit. En clair nous nous intéresserons à la philosophie du droit. S’agit-il ici en tant que philosophe d’exposer une philosophie de droit des philosophes ? Nous savons que les juristes aussi ont une philosophie du droit qui viendrait alors fragmenter le savoir qui est un. A côté de cela, nous distinguons aussi plusieurs traditions, allemandes et françaises, anglo-saxonnes qui s’ignorent, alors que l’heure est au dialogue.

LA PHILOSOPHIE DU DROIT : NAISSANCE ET DESTIN D’UNE NOTION

Pour comprendre une notion aussi importante que celle de philosophie du droit, nous devons faire au préalable une brève archéologie de la notion. L’expression « philosophie du droit » qui désigne un certain type de réflexion juridique, s’est imposée tardivement. C’est seulement au début du XIXè siècle que l’usage est devenu courant en Allemagne avec Hegel qui a publié en 1821 ses Principes de la philosophie du droit où il énonce que « la science philosophique du droit a pour objet l’Idée du droit, c’est-à-dire le concept du droit et sa réalisation[2]. » Cet ouvrage, aux dires des commentateurs comme Philippe Soual, « est un livre fameux. C’est un des plus lus et commentés de l’auteur, parce que c’est un grand livre, qui reprend toute l’histoire de la pensée politique, et parce qu’il porte sur des questions majeures et familières, comme la liberté, le droit, la société ou l’Etat. Il a suscité de nombreuses polémiques, des refus ou des essais de le dépasser[3]… » Fichte, lorsqu’il publia en 1796-1797, son Fondement du droit naturel ne connut pas le même succès. Il utilise, certes, le terme de philosophie du droit, mais sans nul privilège par rapport aux autres expressions tenues par lui pour équivalentes comme « science du droit » ou « théorie du droit ». Kant aussi a préféré d’autres expressions comme « doctrine du droit » ou « métaphysique du droit ». Avant Kant et Fichte, nous pouvons citer Pufendorf, Burlamaqui ou Wolff qui ont utilisé des expressions caractéristiques comme « théorie du droit naturel », « principes du droit naturel » ou « science du droit naturel ». Doit-on accorder à Hegel une origine de l’expression « philosophie du droit » ? Nous ne le pensons pas mais nous relevons chez lui, un tournant dans l’usage de cette expression qui va s’opposer au jusnaturalisme. En ce début du XIXè siècle, chez Hegel notamment l’habitude s’est imposée de nommer « philosophie du droit », « une réflexion qui ne se bornerait plus à spéculer sur l’idéal abstrait du juste, mais aborderait les problèmes liés à la réalité historique, positive, des phénomènes juridiques, à la condition néanmoins de ne pas se confondre pour autant avec la simple jurisprudence ou science du droit positif[4]. »

Si nous nous référons à une enquête publiée en 1962 par les Archives de philosophie du droit dans un numéro intitulé : « Qu’est-ce que la philosophie du droit ? », nous retenons cette mise au point de Georges Kalinowski : « Le terme philosophie du droit, apparu au début du XIXè siècle ou à la fin du XVIIIè (très probablement en Allemagne) est actuellement adopté en principe par ceux qui admettent un droit naturel reconnu à la lumière d’une métaphysique, tandis que le terme ‘théorie du droit’, répandu, entre autres, par Petrazycki et la Revue internationale de la théorie du droit, a la préférence de ceux qui, sous l’influence du kantisme, du positivisme ou du marxisme, restent hostiles à la métaphysique et au droit naturel[5]. »

En laissant de côté l’influence du kantisme, nous pouvons noter qu’une tendance s’est révélée, au cours de ce siècle, pour la définition de la philosophie du droit, du côté des juristes : celle qui consiste à identifier philosophie du droit et théorie du droit naturel, et à opposer à « cette philosophie du droit supposée être essentiellement celle des philosophes (incorrigibles métaphysiciens) une philosophie du droit des juristes qui, sous l’intitulé de ‘théorie du droit’, prendrait pour objet les problèmes généraux du droit, abstraction faite d’une quelconque référence à un droit naturel[6]. » Ainsi Hans Kelsen, un éminent philosophe du droit de notre siècle, lorsqu’il nomme son ouvrage majeur paru en 1934, ne l’intitule pas « philosophie du droit » mais plutôt Théorie pure du droit. Cet auteur veut rompre avec cette métaphysique de la doctrine du droit naturel pour pouvoir déterminer le droit juste et par là même un étalon de la valeur du droit positif. Le problème du droit juste ou de la justice a de la valeur, pense cet auteur. Mais cela peut donner lieu à de simples prises de position subjectives. Pourtant si nous voulons réfléchir d’une façon plus générale et de façon scientifique sur ce problème, il faut mettre entre parenthèses ce genre d’interrogation. Cela amène Kelsen à faire cette distinction entre philosophie du droit et théorie du droit en ces termes : « Je crois que la philosophie du droit et la théorie générale du droit ont également leur raison d’être. La philosophie du droit cherche à répondre à la question de savoir quelles règles le droit doit adopter ou établir, en d’autres termes son sujet spécifique est le problème de la justice. Etant donné que la justice est un postulat de la morale, la philosophie du droit constitue une branche de la philosophie morale, ou éthique. Sa méthode est la méthode même de cette discipline. Tout au contraire, la théorie générale du droit a pour objet le droit tel qu’il est en fait, effectivement, c’est-à-dire le droit positif, tant national qu’international. Son objectif consiste à analyser la structure du droit positif et à fixer les notions fondamentales de la connaissance de ce droit[7]. » Kelsen, malgré son apparente ouverture déclare la guerre à la philosophie du droit qui est dévalorisée par rapport à la théorie générale du droit, parée de prestige du point de vue scientifique. Ses disciples s’engagèrent eux-aussi dans cette voie. Par exemple, Henri Lévy-Bruhl, ce sociologue juridique, déclare que la philosophie du droit est poussiéreuse et périmée. Quant à Chaïm Perelman, cet inventeur d’une nouvelle rhétorique, il admet qu’il existe parmi les juristes professionnels, une méfiance instinctive à l’égard de la philosophie du droit. Alors pourquoi une telle méfiance et de tels conflits entre juristes et philosophes, à propos de la philosophie du droit ?

Le débat tourne autour de la relation entre la philosophie du droit et l’idée du droit naturel. Alain Renaut et Lukas Sosoe pensent que le débat tourne autour de trois questions : la première, « pourquoi est-ce sous la forme d’une théorie du droit naturel que, de fait, la philosophie a si longtemps réfléchi le phénomène juridique[8] ? » La seconde, « pourquoi ce type d’approche du droit s’est-il sensiblement dévalué, ce en des vagues multiples qui, pour le moins, se situeraient au début du XIXè siècle (à l’époque de l’hégélianisme) et au fil du XXè siècle[9] ? » Enfin, la troisième, « ce recul du droit naturel a-t-il fait surgir, pour la philosophie du droit, la possibilité d’adopter désormais d’autres visages, ou au contraire la philosophie du droit s’en trouve-t-elle menacée dans son existence même, - au point de devoir envisager, comme certains (contre Kelsen et ses disciples) l’ont explicitement prôné, une renaissance du droit naturel[10] ? » Ces questions peuvent se résumer en une seule : y a-t-il une philosophie du droit qui puisse faire l’économie, aujourd’hui, de l’idée du droit naturel ? autrement dit, peut-on concevoir, en philosophie du droit, un usage et un statut de l’idée de droit naturel qui ne tomberaient pas sous le coup des critiques qu’a connues cette idée au moins depuis le début du XIXè siècle et, plus récemment, dans l’horizon du positivisme juridique ?

La réponse que nous donnerons à ces questions nous permettra de bien éclaircir ce débat entre juristes et philosophes. C’est en tant que philosophe que nous voulons entrer dans ce débat. Cette réactivation du droit naturel n’est pas sans relation avec la question du fait juridique lui-même. Le fait juridique lui-même n’est-il pas aussi un problème philosophique ? Tel sera notre seconde préoccupation.

LE FAIT JURIDIQUE ET LE PHILOSOPHE

En ce XXIè siècle, les études de droit connaissent une renaissance extraordinaire : les pratiques émancipatrices ou revendicatrices, dominées par les tensions sociales et politiques sur toute la planète montrent que le droit a de longs jours devant lui. Le droit, qui était, dans les années 80, décrié par les marxistes, comme une pure mystification destinée à garantir et à recouvrir les réalités de domination et de l’exploitation, a aujourd’hui droit de cité. Nous passons rapidement sur ces représentants de la pensée de Mai 68 comme Foucault, Deleuze et Bourdieu. La pensée de Foucault selon laquelle, « la loi est la guerre elle-même, et la stratégie de cette guerre en acte » nous est en contradiction avec son ancêtre Héraclite, pour qui « le peuple doit se battre en faveur de la loi comme s’il s’agissait du rempart de la cité[11]. » Cet anti-juridisme nous le retrouvons chez Bourdieu qui affirme que la position globale du champ juridique se trouve dans le champ du pouvoir. Les politiques de cette époque ont toujours considéré le droit comme un instrument mystificateur de la lutte des classes.

Au XXIè siècle, cependant, nous constatons une réhabilitation du droit. Les bouleversements obtenus en Europe de l’Est ont montré comment le droit résistait victorieusement aux systèmes qui avaient voulu le nier. Les droits de l’homme sont devenus de véritables droits politiques. Un consensus s’est fait partout autour de la valeur du droit, devenu la référence juridique liée consubstantiellement à l’univers démocratique.

Les associations comme Amnesty International, la Charte 77 et les interventions humanitaires de groupements de médecins, lorsqu’ils interpellent les politiques, c’est toujours à travers des principes juridiques. Peu à peu le droit finit par se désenclaver du système politique pour devenir une sphère autonome. Face à un tel retour multiforme du droit, nous sommes en droit de nous en demander les raisons. La démocratie fait de sérieuses avancées de par le monde, d’une part. D’autre part, la jeunesse est habitée d’idéaux individualistes et démocratiques, incompatibles avec les autoritarismes. Cette jeunesse va reconnaître cette fonction sociale de la loi et du droit. Elle s’accorde sur la nécessité d’imposer des limites au libre déploiement de ses individualités. Mais la jeunesse elle-même est le reflet de cette leucémisation de la société qui se traduit par un désengagement des problèmes de la cité. Les goûts et les couleurs étant si divers et si partagés, la société toute entière tend vers une impasse et une crise relationnelle sans pareilles.

En rupture totale avec le poids des traditions, l’individualisme moderne érode la société contemporaine par ses choix libres, par sa trop grande propension à une liberté problématique. L’individu se trouve ainsi obligé de s’inventer chaque jour de nouvelles règles et de nouvelles normes. N’est-ce pas ce mal-vivre qui oblige à un besoin plus accru de droit ? Jusqu’où l’individu peut-il et doit-il aller ?

Par exemple dans le domaine de la bioéthique, les scientifiques et les médecins, du fait d’un accroissement considérable des possibilités en opérations génétiques, se demandent s’il faut interrompre en douceur la vie d’un nouveau-né anormal ou bien confier l’embryon à une mère porteuse qui peut être elle-même la mère ou la sœur de la mère biologique, ou encore négocier la location d’un ventre maternel. Le même problème peut se poser pour les cas d’euthanasie : quelles limites faut-il franchir ou respecter quand l’expérimentation devient manipulation ? Qu’est-ce le droit dans nos sociétés modernes, sinon, comme le disent si bien Alain Renaut et Lukas Sosoe, « l’instrument d’une limitation de l’individualisme, d’une limitation imposée, sous la forme d’une loi, à l’exercice d’une liberté individuelle en vue de la rendre compatible avec la liberté d’autrui[12] ? » En effet, pensent-ils, le droit moderne rend possible la liberté en fixant des limites, acceptées comme telles, à l’usage infini des libertés. En l’absence de repères hérités du passé, la liberté fait preuve à chaque instant de ses possibilités infinies de déploiement.

Les deux facteurs principaux du retour du droit, comme terme ou valeur de référence aujourd’hui se trouvent dans l’effondrement du marxisme, principal ingrédient idéologique de l’antijuridisme et dans les difficultés internes à la dynamique de l’individualisme contemporain, faisant surgir un besoin de droit comme autolimitation de chaque liberté à la condition de la liberté d’autrui. La philosophie ne peut alors qu’entrer en action à présent pour évaluer l’action juridique comme un fait : ainsi une réflexion philosophique sur le droit s’avère nécessaire. Mais en quoi ce retour au droit impose-t-il de convoquer une réflexion ? En quoi cette réflexion se doit-elle d’être de caractère philosophique, et en quel sens précis de la philosophie ?

La réponse tient à la manière dont la revalorisation du droit, pour être un fait, n’en constitue pas moins, un problème. Le droit, nous le savons, a une fonction critique et l’expérience juridique ne peut se concevoir sans cette fonction critique, sans la perspective d’un appel au droit vis-à-vis du fait et même, le plus souvent contre lui. C’est contre l’injustice des régimes de partis uniques, qu’est né en Afrique, à partir des années 90, une vague de mouvement réclamant la démocratie. Nos pays ont retrouvé dans le droit, l’instrument de leur critique et de leur combat. C’est aussi contre les abus et les contradictions qui caractérisent, quant à l’usage des libertés, les sociétés individualistes que nous appelons désormais à une détermination juridique des limites à respecter, où la fonction critique du droit s’accomplirait d’ailleurs dans les deux sens de la critique : à la fois comme une mise en question (des abus) et comme une délimitation (des possibles). De cette fonction critique inhérente au droit résulte d’emblée une interrogation dont Renaut et Sosoe voudraient montrer qu’elle s’adresse électivement à la philosophie : « Comment penser cette fonction critique et quelles en sont les conditions de possibilité ? En d’autres termes : que faut-il supposer, à l’égard du droit et de sa relation au fait, donc quant au mode d’être du droit (pour ainsi dire : quant à son statut ontologique) pour qu’il puisse effectivement remplir cette fonction[13] ? »

Une telle demande s’impose aujourd’hui avec autant d’évidence car jamais sans doute le droit ne fut davantage menacé de ne pouvoir réfléchir sa fonction critique et de ne plus apercevoir les moyens de la préserver. Si ce jugement parait sévère, c’est sans doute à cause de la domination du positivisme chez les juristes d’une part et d’autre part à cause de l’historicisme chez les philosophes. Le courant kelsien, en l’occurrence, a amputé le droit de sa dimension critique, tandis que sur le plan philosophique, il y a eu la culture de l’historicisation de toutes les catégories de pensée une dissolution de l’universel. Ces deux courants (le kelsien et l’historicisation) affirment qu’aucun principe juridique ne peut plus se penser à l’universel. Dans ce double contexte, nous voulons nous interroger sur les conditions intellectuelles de possibilité d’un droit irréductible au fait, c’est-à-dire d’un droit conforme à son essence. Mais en quoi ce besoin est-il un besoin de philosophie ? Ou encore, en quel sens de la philosophie cette demande s’adresse-t-elle ? Que doit-il en être de la philosophie pour qu’une philosophie du droit s’entende au sens d’une recherche des conditions de possibilité du juridique comme tel ?

Ainsi entendue, la philosophie du droit est philosophique en un sens très spécifique de la philosophie, la philosophie critique que Kant décrit dans la Critique de la faculté de juger, avec cette précision digne du physicien : « Nous procédons avec un concept de façon simplement critique, lorsque, sans entreprendre de décider quelque chose sur son objet, nous le considérons seulement en relation à notre faculté de connaître, et par conséquent aux conditions subjectives nécessaires pour le penser[14]. »

La démarche philosophique, comprise de façon critique, est celle qui recherche ce que le concept présuppose de notre part, pour être pensé selon le sens qui est le sien. Une telle investigation, appliquée au droit, ferait de la philosophie critique du droit, une discipline qui, laissant les diverses sciences juridiques travailler sur l’objet du concept de droit, interrogerait le concept même de droit en direction des conditions sans lesquelles il ne saurait être pensé dans sa distinction constitutives d’avec le fait. Cette présentation de la philosophie du droit peut paraître restrictive mais elle se révèle comme la condition indispensable d’une délimitation des compétences qui soit acceptable par les juristes comme par les philosophes.

Sur l’objet du concept de droit, le philosophe, revenu des illusions du savoir absolu, n’a pas plus de légitimité à s’exprimer que sur l’objet des sciences de la nature. Aucun philosophe contemporain ne peut se lancer dans la construction d’un système de droit déduisant sub specie aeterni, à partir de principes posés comme intangibles, l’ensemble des moments constitutifs d’n ordre juridique. Cela suscitera l’ironie des juristes car le philosophe n’a pas les compétences requises pour tenir un discours sur l’objet du concept de droit.

En revanche l’interrogation sur les réquisits du concept du droit relève de la tâche propre du philosophe. Cette interrogation incluse aussi une démarche négative qui consiste dans la recherche des conditions d’impossibilité du droit, les négations du droit. Ces négations majeures se résument dans l’historicisme et le positivisme. Mais à part cela, le droit a des exigences que la pensée contemporaine ne saurait nier.

LES EXIGENCES DU DROIT ET LA PENSEE CONTEMPORAINE

Depuis une dizaine d’années, le droit a été revalorisé à travers les droits de l’homme et cela ne surprend personne. Le contexte de la lutte contre le totalitarisme l’explique en partie. D’un autre côté, l’effondrement du marxisme et sa critique du droit ont joué en valeur d’une réhabilitation du droit. Il fallait que les minorités dénoncent le droit établi pour être reconnues. Elles ont ainsi retrouvé dans le juridique une valeur universelle. En dénonçant le droit positif, c’est-à-dire en critiquant les lois injustes, elles ont développé une autre idée du droit que celle du droit établi. C’est précisément cette autre idée du droit qu’avait tenté de cerner la tradition jusnaturaliste dont les déclarations des droits de l’homme de la fin du XVIIIè siècle furent le point d’aboutissement. Relevant d’une déclaration (Déclaration de 1789) et non d’une institution, les droits naturels de l’homme en tant que tel, y apparaissent seulement consacrés ou authentifiés par l’Etat (mais non créés par lui), selon un geste déclaratoire supposé simplement expliciter des droits qui, en soi, ont toujours déjà existé et qui, par conséquent, sont censés définir autant de valeurs extra-étatiques ou supra-étatiques. Il était donc logique que de nos jours, le mouvement anti-totalitaire de revalorisation politique du droit allât s’alimenter électivement à une telle dimension du droit susceptible par définition de se laisser représenter comme extérieure à l’Etat, comme ne trouvant pas en lui sa source. S’il devait y avoir retour au droit, dans un premier temps, cela devait être sous la forme d’une réévaluation des droits naturels de l’homme. Mais cela ne va pas sans poser quelques problèmes.

D’abord, il faut, pour soutenir cet humanisme juridique, une philosophie du néo-jusnaturalisme pratique, qui soit une recherche des conditions de possibilité d’un fait. En effet, la thématique des droits de l’homme fait resurgir une idée du droit naturel dont l’histoire du droit naturel semble avoir enregistré du côté des juristes, la décomposition. La référence aux droits naturels de l’homme, disqualifiée aussi naguère encore retrouvait également une place importante dans le vécu même des sociétés démocratiques. La problématique des limites qui est au centre du besoin du droit que crée, dans ces sociétés, la radicalisation contemporaine de l’individualisme, requiert en effet qu’il y ait une référence aux principes dont seule la prise en compte permettrait de définir les conditions d’une coexistence des libertés compatible avec le respect de la dignité humaine.

De nos jours, le monde unidimensionnel n’a qu’une seule idée en tête, l’idée des droits naturels et imprescriptibles de l’homme. En bioéthique, il est question du droit de chacun au respect de son corps, un droit subjectif primordial. Ce droit est-il un droit sans lequel l’être humain puisse s’affirmer proprement comme un sujet, capable d’être la source de ses représentations et de ses actes ? Ou bien l’être humain est-il un objet (une chose tout au plus) ? Ainsi la question du droit naturel de l’homme n’est pas encore réglée. Elle est même le fil conducteur de cette philosophie du droit.

La référence constante aux droits de l’homme risque de nos jours de devenir un simple slogan si l’on n’y prend garde. Mais que présuppose cette idée même des droits de l’homme ? Primo, elle présuppose tout d’abord une valorisation de l’homme comme tel, tenu pour terme de référence et pour valeur suprême. Dans toute sa généralité, cette valorisation définit, depuis l’irruption de la modernité, l’humanisme.

Secondo, si l’on cherche à expliciter cet humanisme et à lui donner un contenu, on aperçoit que cet humanisme juridique présuppose une certaine idée de l’homme, de son essence ou de sa destination. L’homme des droits de l’homme est un être humain conscient et responsable, auteur de ses pensées et de ses actes, conscient et volontaire. Ainsi la liberté d’opinion par exemple est un droit de l’homme car par la négation de ce droit on lui interdit d’être l’auteur de ses pensées. Toutefois, la liberté consiste elle aussi à faire tout ce qui ne nuit pas à autrui. Et sans cette liberté, nul ne peut être véritablement l’auteur de ses actes. En outre l’homme des droits de l’homme est un sujet, c’est-à-dire, un être dont la capacité consiste à pouvoir être le fondement de ses représentations et de ses actions.

Tertio, les droits de l’homme doivent transcender le contexte de leur émergence pour pouvoir être communes aux divers groupes d’une société ou de diverses sociétés. Certes, les Déclarations des droits de l’homme ont une histoire. Leur formulation a pu correspondre à des intérêts déterminés, socialement situables. Mais pour que ces valeurs ainsi proclamées puissent être opposées à tout Etat, il faut que leur portée ne soit pas limitée par les conditions historiques de cette proclamation. Ainsi ces valeurs peuvent avoir une dimension universelle. Le droit positif peut sembler changeant, historique, relatif, les droits de l’homme sont métahistoriques. Mais au regard des philosophies du soupçon (Freud, Nietzsche, Feuerbach, Heidegger…), cet humanisme des droits de l’homme est encore combattu au profit d’un antihumanisme. La notion même de sujet est contestée. L’historicisme prend le pas sur toute pensée. Il en vient donc trois attitudes possibles :

La première veut sacrifier les droits de l’homme à l’esprit du temps en condamnant ce néo-jusnaturalisme comme un expédient provisoire et en appelant à la reconstruction d’une autre idée du droit. Il s’agit de penser le droit sans les droits de l’homme. La seconde souhaite séparer la thématique des droits de l’homme de ses présupposés comme l’idée de subjectivité et celle de l’universalisme. Il s’agit de penser les droits de l’homme sans le sujet et sans l’universel.

Pour nous résumer dans cette introduction, nous nous approprions cette pensée de Simone Goyard-Fabre qui affirme que « la philosophie du droit se présente à nous sous le signe de la difficulté: si elle possède de nombreux quartiers de noblesse puisque son histoire commence avec la sophistique et se trouve jalonnée, depuis Platon, par les plus illustres noms de la philosophie, elle révèle cependant aujourd'hui - surtout en France et malgré de louables efforts, mais aussi dans les pays où elle est actuellement développée -, une indéniable insuffisance. La rencontre de sa pérennité et de sa paucité, qui peut surprendre, n'est pas fortuite[15]. » Et elle ajoute : « Elle tient d'abord à la complexité intrinsèque) de son objet: il est malaisé de saisir l'intelligibilité du concept du droit qu'une connotation multivalente permet d'appliquer à des réalités fort différentes les unes des autres[16] »

De par son étymologie, le terme droit qui nous intéresse ici (c'est-à-dire je ne parle pas de l'adjectif) vient du latin jus, juris qui signifie équité, justice, ce qui appartient justement à quelqu'un, ou au sens figuré ce qu'il peut moralement exiger. Il signifie aussi le pouvoir (fondé sur le droit) donc en général, le pouvoir, la faculté, la permission. En outre le droit, c'est l'ensemble des lois écrites ou non écrites, la législation. Le droit c'est aussi l'imposition (de douane, d'octroi), le salaire. En grec, droit renvoie à justice (τό δίκαιος), à pouvoir (έξουσία) et à législation (νόμοι). De plus, Goyard Fabre enseigne : « Le terme droit, lors même qu'on l'assortit d'un adjectif - droit naturel, droit positif, droit objectif… - prend des résonnances multiples. La rencontre de la pérennité et de la paucité de la philosophie du droit tient ensuite à la démarche qui lui est propre et qui ne saurait se confondre ni avec celle de la science du droit, ni avec celle de l'épistémologie juridique, ni même avec celle d'une théorie générale du droit. A la différence de ces diverses branches de la connaissance du droit qui possèdent un caractère descriptif, classificatoire et structurel, la philosophie du droit préfère l'attitude interrogative et réflexive, essentiellement approfondissante. Mais comme celui-ci peut emprunter des chemins multiples, la philosophie du droit offre au néophyte une silhouette multiforme: tantôt elle va de concert avec l'histoire des idées et des doctrines, tantôt elle prend le visage de la logique juridique ou se développe selon la méthode phénoménologique; elle fait parfois alliance avec la sociologie juridique ou avec les sciences du langage; elle peut tout aussi bien tendre à la systématisation générale de l'univers juridique que jeter des clartés profondes mais ponctuelles sur tels de ses aspects particuliers[17]. »

Si l'on admet, poursuit notre auteur, que la philosophie du droit s'attache à l'esprit du droit et que son interrogation doit porter sur l'essentiel, il est possible de considérer que sa tâche fondamentale est de répondre à la question qu'est-ce que le droit? Et comme, dans cette perspective, la philosophie ne peut éluder ni la question des "premiers principes" ni la question des valeurs, elle devra envisager le problème des "sources" du droit et s'attacher à la compréhension du caractère normatif de l'univers juridique. La difficulté vient de ce que ces problèmes d'essence, de fondation ou de valeur ne sont pas ici, des problèmes de spéculation abstraite et théorique: ils portent, pour Goyard-Fabre, sur l'objet-droit, c'est-à-dire sur une phénoménalité juridique qui véhicule des intentions de signification et de validité pratique. Aussi bien leur examen ne saurait-il obéir à des règles méthodologiques simples, définies une fois pour toutes au principe de la recherche. C'est pourquoi le philosophe du droit doit savoir tirer profit des investigations de tous ordres qui, du point de vue technique ou historique, logique ou pratique, sont susceptibles de fournir à sa réflexion non seulement un matériau substantiel ou une classification précise, mais aussi un éclairage incisif. Dans sa quête, il ne dédaigne donc aucun auxiliaire ; mais, par le regard critique qu’il jette sur les apports des « sciences juridiques », il s’efforce de rendre compte de la spécificité du droit.

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[1] GIGON(Olof).- Les Grands problèmes de la philosophie antique(Paris, Payot 1961), p. 11

[2] HEGEL(G.W.F.).- Principes de la philosophie du droit (Paris, Tel/Gallimard 1993), p.47

[3] SOUAL(Philippe).- Le sens de l’Etat. Commentaires des principes de la philosophie du droit de Hegel (Louvain-la-neuve, éditions de l’institut supérieur de philosophie, Louvain-Paris-Dudley, MA éditions Peeters, 2006), p. 1

[4] RENAUT(Alain) – SOSOE(Lukas).- Philosophie du droit (Paris, PUF 1991), p. 14.

[5] KALINOWSKI(Georges).- Qu’est-ce que la philosophie du droit ? dans Archives de philosophie du droit, (Paris, Sirey 1962), p. 128.

[6] RENAUT(Alain) – SOSOE(Lukas).- Philosophie du droit (Paris, PUF 1991), p. 15

[7] KELSEN(Hans).- Qu’est-ce que la philosophie du droit ? dans Archives de philosophie du droit, (Paris, Sirey 1962), p. 136,146.

[8] RENAUT(Alain) – SOSOE(Lukas).- Philosophie du droit (Paris, PUF 1991), p. 17

[9] Ibidem, p. 17

[10] Ibidem, p. 17

[11] Fr. 44, Diogène Laërce IX,2 cité dans KIRK(Geoffrey Stephen)- RAVEN(John Earle)-SCHOFIELD(Malcolm).- Les philosophes présocratiques. Une histoire critique avec un choix de textes (Paris, Cerf 1995), p. 224.

[12] RENAUT(Alain) – SOSOE(Lukas).- Philosophie du droit (Paris, PUF 1991), p. 26.

[13] RENAUT(Alain) – SOSOE(Lukas).- Philosophie du droit (Paris, PUF 1991), p. 27.

[14] KANT(Emmanuel).- Critique de la Faculté de juger, trad. Par A. Philonenko, (Paris, Vrin, 1965), p. 211.

[15] Simone GOYARD-FABRE "philosophie du droit" in Encyclopédie Philosophique Universelle 1 L'Univers Philosophique (Paris, PUF 1989), p. 171.

[16] Simone GOYARD-FABRE "philosophie du droit" in Encyclopédie Philosophique Universelle 1 L'Univers Philosophique (Paris, PUF 1989), p. 172.

[17] Simone GOYARD-FABRE "philosophie du droit" in Encyclopédie Philosophique Universelle 1 L'Univers Philosophique (Paris, PUF 1989), p. 172.

INTRODUCTION

Dans son sens le plus général, la philosophie consiste en la prétention de connaître et d’enseigner la vérité sur les choses. Elle veut savoir ce qu’est tout être en réalité et en vérité. Pour Olof Gigon, « n’est donc pas philosophique l’opinion des hommes qui se contentent d’impressions superficielles, qui effleurent à peine les problèmes les plus difficiles et demeurent dans un étonnement naïf devant les phénomènes les plus bénins[1]. » Ainsi la tâche essentielle de la philosophie est de pénétrer à travers la complexité des choses auxquelles on croit sans les avoir vues pour découvrir derrière elles la réalité. Cette réalité, en ce qui nous concerne ici, s’appelle le droit. En clair nous nous intéresserons à la philosophie du droit. S’agit-il ici en tant que philosophe d’exposer une philosophie de droit des philosophes ? Nous savons que les juristes aussi ont une philosophie du droit qui viendrait alors fragmenter le savoir qui est un. A côté de cela, nous distinguons aussi plusieurs traditions, allemandes et françaises, anglo-saxonnes qui s’ignorent, alors que l’heure est au dialogue.

LA PHILOSOPHIE DU DROIT : NAISSANCE ET DESTIN D’UNE NOTION

Pour comprendre une notion aussi importante que celle de philosophie du droit, nous devons faire au préalable une brève archéologie de la notion. L’expression « philosophie du droit » qui désigne un certain type de réflexion juridique, s’est imposée tardivement. C’est seulement au début du XIXè siècle que l’usage est devenu courant en Allemagne avec Hegel qui a publié en 1821 ses Principes de la philosophie du droit où il énonce que « la science philosophique du droit a pour objet l’Idée du droit, c’est-à-dire le concept du droit et sa réalisation[2]. » Cet ouvrage, aux dires des commentateurs comme Philippe Soual, « est un livre fameux. C’est un des plus lus et commentés de l’auteur, parce que c’est un grand livre, qui reprend toute l’histoire de la pensée politique, et parce qu’il porte sur des questions majeures et familières, comme la liberté, le droit, la société ou l’Etat. Il a suscité de nombreuses polémiques, des refus ou des essais de le dépasser[3]… » Fichte, lorsqu’il publia en 1796-1797, son Fondement du droit naturel ne connut pas le même succès. Il utilise, certes, le terme de philosophie du droit, mais sans nul privilège par rapport aux autres expressions tenues par lui pour équivalentes comme « science du droit » ou « théorie du droit ». Kant aussi a préféré d’autres expressions comme « doctrine du droit » ou « métaphysique du droit ». Avant Kant et Fichte, nous pouvons citer Pufendorf, Burlamaqui ou Wolff qui ont utilisé des expressions caractéristiques comme « théorie du droit naturel », « principes du droit naturel » ou « science du droit naturel ». Doit-on accorder à Hegel une origine de l’expression « philosophie du droit » ? Nous ne le pensons pas mais nous relevons chez lui, un tournant dans l’usage de cette expression qui va s’opposer au jusnaturalisme. En ce début du XIXè siècle, chez Hegel notamment l’habitude s’est imposée de nommer « philosophie du droit », « une réflexion qui ne se bornerait plus à spéculer sur l’idéal abstrait du juste, mais aborderait les problèmes liés à la réalité historique, positive, des phénomènes juridiques, à la condition néanmoins de ne pas se confondre pour autant avec la simple jurisprudence ou science du droit positif[4]. »

Si nous nous référons à une enquête publiée en 1962 par les Archives de philosophie du droit dans un numéro intitulé : « Qu’est-ce que la philosophie du droit ? », nous retenons cette mise au point de Georges Kalinowski : « Le terme philosophie du droit, apparu au début du XIXè siècle ou à la fin du XVIIIè (très probablement en Allemagne) est actuellement adopté en principe par ceux qui admettent un droit naturel reconnu à la lumière d’une métaphysique, tandis que le terme ‘théorie du droit’, répandu, entre autres, par Petrazycki et la Revue internationale de la théorie du droit, a la préférence de ceux qui, sous l’influence du kantisme, du positivisme ou du marxisme, restent hostiles à la métaphysique et au droit naturel[5]. »

En laissant de côté l’influence du kantisme, nous pouvons noter qu’une tendance s’est révélée, au cours de ce siècle, pour la définition de la philosophie du droit, du côté des juristes : celle qui consiste à identifier philosophie du droit et théorie du droit naturel, et à opposer à « cette philosophie du droit supposée être essentiellement celle des philosophes (incorrigibles métaphysiciens) une philosophie du droit des juristes qui, sous l’intitulé de ‘théorie du droit’, prendrait pour objet les problèmes généraux du droit, abstraction faite d’une quelconque référence à un droit naturel[6]. » Ainsi Hans Kelsen, un éminent philosophe du droit de notre siècle, lorsqu’il nomme son ouvrage majeur paru en 1934, ne l’intitule pas « philosophie du droit » mais plutôt Théorie pure du droit. Cet auteur veut rompre avec cette métaphysique de la doctrine du droit naturel pour pouvoir déterminer le droit juste et par là même un étalon de la valeur du droit positif. Le problème du droit juste ou de la justice a de la valeur, pense cet auteur. Mais cela peut donner lieu à de simples prises de position subjectives. Pourtant si nous voulons réfléchir d’une façon plus générale et de façon scientifique sur ce problème, il faut mettre entre parenthèses ce genre d’interrogation. Cela amène Kelsen à faire cette distinction entre philosophie du droit et théorie du droit en ces termes : « Je crois que la philosophie du droit et la théorie générale du droit ont également leur raison d’être. La philosophie du droit cherche à répondre à la question de savoir quelles règles le droit doit adopter ou établir, en d’autres termes son sujet spécifique est le problème de la justice. Etant donné que la justice est un postulat de la morale, la philosophie du droit constitue une branche de la philosophie morale, ou éthique. Sa méthode est la méthode même de cette discipline. Tout au contraire, la théorie générale du droit a pour objet le droit tel qu’il est en fait, effectivement, c’est-à-dire le droit positif, tant national qu’international. Son objectif consiste à analyser la structure du droit positif et à fixer les notions fondamentales de la connaissance de ce droit[7]. » Kelsen, malgré son apparente ouverture déclare la guerre à la philosophie du droit qui est dévalorisée par rapport à la théorie générale du droit, parée de prestige du point de vue scientifique. Ses disciples s’engagèrent eux-aussi dans cette voie. Par exemple, Henri Lévy-Bruhl, ce sociologue juridique, déclare que la philosophie du droit est poussiéreuse et périmée. Quant à Chaïm Perelman, cet inventeur d’une nouvelle rhétorique, il admet qu’il existe parmi les juristes professionnels, une méfiance instinctive à l’égard de la philosophie du droit. Alors pourquoi une telle méfiance et de tels conflits entre juristes et philosophes, à propos de la philosophie du droit ?

Le débat tourne autour de la relation entre la philosophie du droit et l’idée du droit naturel. Alain Renaut et Lukas Sosoe pensent que le débat tourne autour de trois questions : la première, « pourquoi est-ce sous la forme d’une théorie du droit naturel que, de fait, la philosophie a si longtemps réfléchi le phénomène juridique[8] ? » La seconde, « pourquoi ce type d’approche du droit s’est-il sensiblement dévalué, ce en des vagues multiples qui, pour le moins, se situeraient au début du XIXè siècle (à l’époque de l’hégélianisme) et au fil du XXè siècle[9] ? » Enfin, la troisième, « ce recul du droit naturel a-t-il fait surgir, pour la philosophie du droit, la possibilité d’adopter désormais d’autres visages, ou au contraire la philosophie du droit s’en trouve-t-elle menacée dans son existence même, - au point de devoir envisager, comme certains (contre Kelsen et ses disciples) l’ont explicitement prôné, une renaissance du droit naturel[10] ? » Ces questions peuvent se résumer en une seule : y a-t-il une philosophie du droit qui puisse faire l’économie, aujourd’hui, de l’idée du droit naturel ? autrement dit, peut-on concevoir, en philosophie du droit, un usage et un statut de l’idée de droit naturel qui ne tomberaient pas sous le coup des critiques qu’a connues cette idée au moins depuis le début du XIXè siècle et, plus récemment, dans l’horizon du positivisme juridique ?

La réponse que nous donnerons à ces questions nous permettra de bien éclaircir ce débat entre juristes et philosophes. C’est en tant que philosophe que nous voulons entrer dans ce débat. Cette réactivation du droit naturel n’est pas sans relation avec la question du fait juridique lui-même. Le fait juridique lui-même n’est-il pas aussi un problème philosophique ? Tel sera notre seconde préoccupation.

LE FAIT JURIDIQUE ET LE PHILOSOPHE

En ce XXIè siècle, les études de droit connaissent une renaissance extraordinaire : les pratiques émancipatrices ou revendicatrices, dominées par les tensions sociales et politiques sur toute la planète montrent que le droit a de longs jours devant lui. Le droit, qui était, dans les années 80, décrié par les marxistes, comme une pure mystification destinée à garantir et à recouvrir les réalités de domination et de l’exploitation, a aujourd’hui droit de cité. Nous passons rapidement sur ces représentants de la pensée de Mai 68 comme Foucault, Deleuze et Bourdieu. La pensée de Foucault selon laquelle, « la loi est la guerre elle-même, et la stratégie de cette guerre en acte » nous est en contradiction avec son ancêtre Héraclite, pour qui « le peuple doit se battre en faveur de la loi comme s’il s’agissait du rempart de la cité[11]. » Cet anti-juridisme nous le retrouvons chez Bourdieu qui affirme que la position globale du champ juridique se trouve dans le champ du pouvoir. Les politiques de cette époque ont toujours considéré le droit comme un instrument mystificateur de la lutte des classes.

Au XXIè siècle, cependant, nous constatons une réhabilitation du droit. Les bouleversements obtenus en Europe de l’Est ont montré comment le droit résistait victorieusement aux systèmes qui avaient voulu le nier. Les droits de l’homme sont devenus de véritables droits politiques. Un consensus s’est fait partout autour de la valeur du droit, devenu la référence juridique liée consubstantiellement à l’univers démocratique.

Les associations comme Amnesty International, la Charte 77 et les interventions humanitaires de groupements de médecins, lorsqu’ils interpellent les politiques, c’est toujours à travers des principes juridiques. Peu à peu le droit finit par se désenclaver du système politique pour devenir une sphère autonome. Face à un tel retour multiforme du droit, nous sommes en droit de nous en demander les raisons. La démocratie fait de sérieuses avancées de par le monde, d’une part. D’autre part, la jeunesse est habitée d’idéaux individualistes et démocratiques, incompatibles avec les autoritarismes. Cette jeunesse va reconnaître cette fonction sociale de la loi et du droit. Elle s’accorde sur la nécessité d’imposer des limites au libre déploiement de ses individualités. Mais la jeunesse elle-même est le reflet de cette leucémisation de la société qui se traduit par un désengagement des problèmes de la cité. Les goûts et les couleurs étant si divers et si partagés, la société toute entière tend vers une impasse et une crise relationnelle sans pareilles.

En rupture totale avec le poids des traditions, l’individualisme moderne érode la société contemporaine par ses choix libres, par sa trop grande propension à une liberté problématique. L’individu se trouve ainsi obligé de s’inventer chaque jour de nouvelles règles et de nouvelles normes. N’est-ce pas ce mal-vivre qui oblige à un besoin plus accru de droit ? Jusqu’où l’individu peut-il et doit-il aller ?

Par exemple dans le domaine de la bioéthique, les scientifiques et les médecins, du fait d’un accroissement considérable des possibilités en opérations génétiques, se demandent s’il faut interrompre en douceur la vie d’un nouveau-né anormal ou bien confier l’embryon à une mère porteuse qui peut être elle-même la mère ou la sœur de la mère biologique, ou encore négocier la location d’un ventre maternel. Le même problème peut se poser pour les cas d’euthanasie : quelles limites faut-il franchir ou respecter quand l’expérimentation devient manipulation ? Qu’est-ce le droit dans nos sociétés modernes, sinon, comme le disent si bien Alain Renaut et Lukas Sosoe, « l’instrument d’une limitation de l’individualisme, d’une limitation imposée, sous la forme d’une loi, à l’exercice d’une liberté individuelle en vue de la rendre compatible avec la liberté d’autrui[12] ? » En effet, pensent-ils, le droit moderne rend possible la liberté en fixant des limites, acceptées comme telles, à l’usage infini des libertés. En l’absence de repères hérités du passé, la liberté fait preuve à chaque instant de ses possibilités infinies de déploiement.

Les deux facteurs principaux du retour du droit, comme terme ou valeur de référence aujourd’hui se trouvent dans l’effondrement du marxisme, principal ingrédient idéologique de l’antijuridisme et dans les difficultés internes à la dynamique de l’individualisme contemporain, faisant surgir un besoin de droit comme autolimitation de chaque liberté à la condition de la liberté d’autrui. La philosophie ne peut alors qu’entrer en action à présent pour évaluer l’action juridique comme un fait : ainsi une réflexion philosophique sur le droit s’avère nécessaire. Mais en quoi ce retour au droit impose-t-il de convoquer une réflexion ? En quoi cette réflexion se doit-elle d’être de caractère philosophique, et en quel sens précis de la philosophie ?

La réponse tient à la manière dont la revalorisation du droit, pour être un fait, n’en constitue pas moins, un problème. Le droit, nous le savons, a une fonction critique et l’expérience juridique ne peut se concevoir sans cette fonction critique, sans la perspective d’un appel au droit vis-à-vis du fait et même, le plus souvent contre lui. C’est contre l’injustice des régimes de partis uniques, qu’est né en Afrique, à partir des années 90, une vague de mouvement réclamant la démocratie. Nos pays ont retrouvé dans le droit, l’instrument de leur critique et de leur combat. C’est aussi contre les abus et les contradictions qui caractérisent, quant à l’usage des libertés, les sociétés individualistes que nous appelons désormais à une détermination juridique des limites à respecter, où la fonction critique du droit s’accomplirait d’ailleurs dans les deux sens de la critique : à la fois comme une mise en question (des abus) et comme une délimitation (des possibles). De cette fonction critique inhérente au droit résulte d’emblée une interrogation dont Renaut et Sosoe voudraient montrer qu’elle s’adresse électivement à la philosophie : « Comment penser cette fonction critique et quelles en sont les conditions de possibilité ? En d’autres termes : que faut-il supposer, à l’égard du droit et de sa relation au fait, donc quant au mode d’être du droit (pour ainsi dire : quant à son statut ontologique) pour qu’il puisse effectivement remplir cette fonction[13] ? »

Une telle demande s’impose aujourd’hui avec autant d’évidence car jamais sans doute le droit ne fut davantage menacé de ne pouvoir réfléchir sa fonction critique et de ne plus apercevoir les moyens de la préserver. Si ce jugement parait sévère, c’est sans doute à cause de la domination du positivisme chez les juristes d’une part et d’autre part à cause de l’historicisme chez les philosophes. Le courant kelsien, en l’occurrence, a amputé le droit de sa dimension critique, tandis que sur le plan philosophique, il y a eu la culture de l’historicisation de toutes les catégories de pensée une dissolution de l’universel. Ces deux courants (le kelsien et l’historicisation) affirment qu’aucun principe juridique ne peut plus se penser à l’universel. Dans ce double contexte, nous voulons nous interroger sur les conditions intellectuelles de possibilité d’un droit irréductible au fait, c’est-à-dire d’un droit conforme à son essence. Mais en quoi ce besoin est-il un besoin de philosophie ? Ou encore, en quel sens de la philosophie cette demande s’adresse-t-elle ? Que doit-il en être de la philosophie pour qu’une philosophie du droit s’entende au sens d’une recherche des conditions de possibilité du juridique comme tel ?

Ainsi entendue, la philosophie du droit est philosophique en un sens très spécifique de la philosophie, la philosophie critique que Kant décrit dans la Critique de la faculté de juger, avec cette précision digne du physicien : « Nous procédons avec un concept de façon simplement critique, lorsque, sans entreprendre de décider quelque chose sur son objet, nous le considérons seulement en relation à notre faculté de connaître, et par conséquent aux conditions subjectives nécessaires pour le penser[14]. »

La démarche philosophique, comprise de façon critique, est celle qui recherche ce que le concept présuppose de notre part, pour être pensé selon le sens qui est le sien. Une telle investigation, appliquée au droit, ferait de la philosophie critique du droit, une discipline qui, laissant les diverses sciences juridiques travailler sur l’objet du concept de droit, interrogerait le concept même de droit en direction des conditions sans lesquelles il ne saurait être pensé dans sa distinction constitutives d’avec le fait. Cette présentation de la philosophie du droit peut paraître restrictive mais elle se révèle comme la condition indispensable d’une délimitation des compétences qui soit acceptable par les juristes comme par les philosophes.

Sur l’objet du concept de droit, le philosophe, revenu des illusions du savoir absolu, n’a pas plus de légitimité à s’exprimer que sur l’objet des sciences de la nature. Aucun philosophe contemporain ne peut se lancer dans la construction d’un système de droit déduisant sub specie aeterni, à partir de principes posés comme intangibles, l’ensemble des moments constitutifs d’n ordre juridique. Cela suscitera l’ironie des juristes car le philosophe n’a pas les compétences requises pour tenir un discours sur l’objet du concept de droit.

En revanche l’interrogation sur les réquisits du concept du droit relève de la tâche propre du philosophe. Cette interrogation incluse aussi une démarche négative qui consiste dans la recherche des conditions d’impossibilité du droit, les négations du droit. Ces négations majeures se résument dans l’historicisme et le positivisme. Mais à part cela, le droit a des exigences que la pensée contemporaine ne saurait nier.

LES EXIGENCES DU DROIT ET LA PENSEE CONTEMPORAINE

Depuis une dizaine d’années, le droit a été revalorisé à travers les droits de l’homme et cela ne surprend personne. Le contexte de la lutte contre le totalitarisme l’explique en partie. D’un autre côté, l’effondrement du marxisme et sa critique du droit ont joué en valeur d’une réhabilitation du droit. Il fallait que les minorités dénoncent le droit établi pour être reconnues. Elles ont ainsi retrouvé dans le juridique une valeur universelle. En dénonçant le droit positif, c’est-à-dire en critiquant les lois injustes, elles ont développé une autre idée du droit que celle du droit établi. C’est précisément cette autre idée du droit qu’avait tenté de cerner la tradition jusnaturaliste dont les déclarations des droits de l’homme de la fin du XVIIIè siècle furent le point d’aboutissement. Relevant d’une déclaration (Déclaration de 1789) et non d’une institution, les droits naturels de l’homme en tant que tel, y apparaissent seulement consacrés ou authentifiés par l’Etat (mais non créés par lui), selon un geste déclaratoire supposé simplement expliciter des droits qui, en soi, ont toujours déjà existé et qui, par conséquent, sont censés définir autant de valeurs extra-étatiques ou supra-étatiques. Il était donc logique que de nos jours, le mouvement anti-totalitaire de revalorisation politique du droit allât s’alimenter électivement à une telle dimension du droit susceptible par définition de se laisser représenter comme extérieure à l’Etat, comme ne trouvant pas en lui sa source. S’il devait y avoir retour au droit, dans un premier temps, cela devait être sous la forme d’une réévaluation des droits naturels de l’homme. Mais cela ne va pas sans poser quelques problèmes.

D’abord, il faut, pour soutenir cet humanisme juridique, une philosophie du néo-jusnaturalisme pratique, qui soit une recherche des conditions de possibilité d’un fait. En effet, la thématique des droits de l’homme fait resurgir une idée du droit naturel dont l’histoire du droit naturel semble avoir enregistré du côté des juristes, la décomposition. La référence aux droits naturels de l’homme, disqualifiée aussi naguère encore retrouvait également une place importante dans le vécu même des sociétés démocratiques. La problématique des limites qui est au centre du besoin du droit que crée, dans ces sociétés, la radicalisation contemporaine de l’individualisme, requiert en effet qu’il y ait une référence aux principes dont seule la prise en compte permettrait de définir les conditions d’une coexistence des libertés compatible avec le respect de la dignité humaine.

De nos jours, le monde unidimensionnel n’a qu’une seule idée en tête, l’idée des droits naturels et imprescriptibles de l’homme. En bioéthique, il est question du droit de chacun au respect de son corps, un droit subjectif primordial. Ce droit est-il un droit sans lequel l’être humain puisse s’affirmer proprement comme un sujet, capable d’être la source de ses représentations et de ses actes ? Ou bien l’être humain est-il un objet (une chose tout au plus) ? Ainsi la question du droit naturel de l’homme n’est pas encore réglée. Elle est même le fil conducteur de cette philosophie du droit.

La référence constante aux droits de l’homme risque de nos jours de devenir un simple slogan si l’on n’y prend garde. Mais que présuppose cette idée même des droits de l’homme ? Primo, elle présuppose tout d’abord une valorisation de l’homme comme tel, tenu pour terme de référence et pour valeur suprême. Dans toute sa généralité, cette valorisation définit, depuis l’irruption de la modernité, l’humanisme.

Secondo, si l’on cherche à expliciter cet humanisme et à lui donner un contenu, on aperçoit que cet humanisme juridique présuppose une certaine idée de l’homme, de son essence ou de sa destination. L’homme des droits de l’homme est un être humain conscient et responsable, auteur de ses pensées et de ses actes, conscient et volontaire. Ainsi la liberté d’opinion par exemple est un droit de l’homme car par la négation de ce droit on lui interdit d’être l’auteur de ses pensées. Toutefois, la liberté consiste elle aussi à faire tout ce qui ne nuit pas à autrui. Et sans cette liberté, nul ne peut être véritablement l’auteur de ses actes. En outre l’homme des droits de l’homme est un sujet, c’est-à-dire, un être dont la capacité consiste à pouvoir être le fondement de ses représentations et de ses actions.

Tertio, les droits de l’homme doivent transcender le contexte de leur émergence pour pouvoir être communes aux divers groupes d’une société ou de diverses sociétés. Certes, les Déclarations des droits de l’homme ont une histoire. Leur formulation a pu correspondre à des intérêts déterminés, socialement situables. Mais pour que ces valeurs ainsi proclamées puissent être opposées à tout Etat, il faut que leur portée ne soit pas limitée par les conditions historiques de cette proclamation. Ainsi ces valeurs peuvent avoir une dimension universelle. Le droit positif peut sembler changeant, historique, relatif, les droits de l’homme sont métahistoriques. Mais au regard des philosophies du soupçon (Freud, Nietzsche, Feuerbach, Heidegger…), cet humanisme des droits de l’homme est encore combattu au profit d’un antihumanisme. La notion même de sujet est contestée. L’historicisme prend le pas sur toute pensée. Il en vient donc trois attitudes possibles :

La première veut sacrifier les droits de l’homme à l’esprit du temps en condamnant ce néo-jusnaturalisme comme un expédient provisoire et en appelant à la reconstruction d’une autre idée du droit. Il s’agit de penser le droit sans les droits de l’homme. La seconde souhaite séparer la thématique des droits de l’homme de ses présupposés comme l’idée de subjectivité et celle de l’universalisme. Il s’agit de penser les droits de l’homme sans le sujet et sans l’universel.

Pour nous résumer dans cette introduction, nous nous approprions cette pensée de Simone Goyard-Fabre qui affirme que « la philosophie du droit se présente à nous sous le signe de la difficulté: si elle possède de nombreux quartiers de noblesse puisque son histoire commence avec la sophistique et se trouve jalonnée, depuis Platon, par les plus illustres noms de la philosophie, elle révèle cependant aujourd'hui - surtout en France et malgré de louables efforts, mais aussi dans les pays où elle est actuellement développée -, une indéniable insuffisance. La rencontre de sa pérennité et de sa paucité, qui peut surprendre, n'est pas fortuite[15]. » Et elle ajoute : « Elle tient d'abord à la complexité intrinsèque) de son objet: il est malaisé de saisir l'intelligibilité du concept du droit qu'une connotation multivalente permet d'appliquer à des réalités fort différentes les unes des autres[16] »

De par son étymologie, le terme droit qui nous intéresse ici (c'est-à-dire je ne parle pas de l'adjectif) vient du latin jus, juris qui signifie équité, justice, ce qui appartient justement à quelqu'un, ou au sens figuré ce qu'il peut moralement exiger. Il signifie aussi le pouvoir (fondé sur le droit) donc en général, le pouvoir, la faculté, la permission. En outre le droit, c'est l'ensemble des lois écrites ou non écrites, la législation. Le droit c'est aussi l'imposition (de douane, d'octroi), le salaire. En grec, droit renvoie à justice (τό δίκαιος), à pouvoir (έξουσία) et à législation (νόμοι). De plus, Goyard Fabre enseigne : « Le terme droit, lors même qu'on l'assortit d'un adjectif - droit naturel, droit positif, droit objectif… - prend des résonnances multiples. La rencontre de la pérennité et de la paucité de la philosophie du droit tient ensuite à la démarche qui lui est propre et qui ne saurait se confondre ni avec celle de la science du droit, ni avec celle de l'épistémologie juridique, ni même avec celle d'une théorie générale du droit. A la différence de ces diverses branches de la connaissance du droit qui possèdent un caractère descriptif, classificatoire et structurel, la philosophie du droit préfère l'attitude interrogative et réflexive, essentiellement approfondissante. Mais comme celui-ci peut emprunter des chemins multiples, la philosophie du droit offre au néophyte une silhouette multiforme: tantôt elle va de concert avec l'histoire des idées et des doctrines, tantôt elle prend le visage de la logique juridique ou se développe selon la méthode phénoménologique; elle fait parfois alliance avec la sociologie juridique ou avec les sciences du langage; elle peut tout aussi bien tendre à la systématisation générale de l'univers juridique que jeter des clartés profondes mais ponctuelles sur tels de ses aspects particuliers[17]. »

Si l'on admet, poursuit notre auteur, que la philosophie du droit s'attache à l'esprit du droit et que son interrogation doit porter sur l'essentiel, il est possible de considérer que sa tâche fondamentale est de répondre à la question qu'est-ce que le droit? Et comme, dans cette perspective, la philosophie ne peut éluder ni la question des "premiers principes" ni la question des valeurs, elle devra envisager le problème des "sources" du droit et s'attacher à la compréhension du caractère normatif de l'univers juridique. La difficulté vient de ce que ces problèmes d'essence, de fondation ou de valeur ne sont pas ici, des problèmes de spéculation abstraite et théorique: ils portent, pour Goyard-Fabre, sur l'objet-droit, c'est-à-dire sur une phénoménalité juridique qui véhicule des intentions de signification et de validité pratique. Aussi bien leur examen ne saurait-il obéir à des règles méthodologiques simples, définies une fois pour toutes au principe de la recherche. C'est pourquoi le philosophe du droit doit savoir tirer profit des investigations de tous ordres qui, du point de vue technique ou historique, logique ou pratique, sont susceptibles de fournir à sa réflexion non seulement un matériau substantiel ou une classification précise, mais aussi un éclairage incisif. Dans sa quête, il ne dédaigne donc aucun auxiliaire ; mais, par le regard critique qu’il jette sur les apports des « sciences juridiques », il s’efforce de rendre compte de la spécificité du droit.

[1] GIGON(Olof).- Les Grands problèmes de la philosophie antique(Paris, Payot 1961), p. 11

[2] HEGEL(G.W.F.).- Principes de la philosophie du droit (Paris, Tel/Gallimard 1993), p.47

[3] SOUAL(Philippe).- Le sens de l’Etat. Commentaires des principes de la philosophie du droit de Hegel (Louvain-la-neuve, éditions de l’institut supérieur de philosophie, Louvain-Paris-Dudley, MA éditions Peeters, 2006), p. 1

[4] RENAUT(Alain) – SOSOE(Lukas).- Philosophie du droit (Paris, PUF 1991), p. 14.

[5] KALINOWSKI(Georges).- Qu’est-ce que la philosophie du droit ? dans Archives de philosophie du droit, (Paris, Sirey 1962), p. 128.

[6] RENAUT(Alain) – SOSOE(Lukas).- Philosophie du droit (Paris, PUF 1991), p. 15

[7] KELSEN(Hans).- Qu’est-ce que la philosophie du droit ? dans Archives de philosophie du droit, (Paris, Sirey 1962), p. 136,146.

[8] RENAUT(Alain) – SOSOE(Lukas).- Philosophie du droit (Paris, PUF 1991), p. 17

[9] Ibidem, p. 17

[10] Ibidem, p. 17

[11] Fr. 44, Diogène Laërce IX,2 cité dans KIRK(Geoffrey Stephen)- RAVEN(John Earle)-SCHOFIELD(Malcolm).- Les philosophes présocratiques. Une histoire critique avec un choix de textes (Paris, Cerf 1995), p. 224.

[12] RENAUT(Alain) – SOSOE(Lukas).- Philosophie du droit (Paris, PUF 1991), p. 26.

[13] RENAUT(Alain) – SOSOE(Lukas).- Philosophie du droit (Paris, PUF 1991), p. 27.

[14] KANT(Emmanuel).- Critique de la Faculté de juger, trad. Par A. Philonenko, (Paris, Vrin, 1965), p. 211.

[15] Simone GOYARD-FABRE "philosophie du droit" in Encyclopédie Philosophique Universelle 1 L'Univers Philosophique (Paris, PUF 1989), p. 171.

[16] Simone GOYARD-FABRE "philosophie du droit" in Encyclopédie Philosophique Universelle 1 L'Univers Philosophique (Paris, PUF 1989), p. 172.

[17] Simone GOYARD-FABRE "philosophie du droit" in Encyclopédie Philosophique Universelle 1 L'Univers Philosophique (Paris, PUF 1989), p. 172.

NOTRE PROBLEMATIQUE

               Dans le Prologue 3 de Ainsi Parlait Zarathoustra de la traduction de Marthe Robert, Zarathoustra nous donne son enseignement sur le Surhomme et il ajoute: "L'homme est quelque chose qui doit être surmonté."(1) Les hommes doivent faire tout ce qui est de leur possible pour se laisser emporter par cette grande marée qui est le Surhomme au lieu de retourner à la bête. La bête dont il s'agit, c'est le singe. Tout ce développement ne fait-il pas pensé à l'évolutionnisme de Darwin, cet homme génial, auteur de l'évolution des espèces. Cet auteur que nous ne pouvons occulter dans ce débat s'est aperçu très vite que la sélection naturelle constituait la clef de succès qu'a rencontré l'homme pour créer des races utiles d'animaux et de plantes. En effet, pour lui, la lutte pour l'existence se rencontre partout. Pour l'homme, le singe est "un objet de risée ou une honte douloureuse."(2). Suivant la loi de l'évolution, l'homme était à l'origine un ver, devient ensuite singe, puis homme pour devenir ensuite surhomme. Pour Nietzsche, "l'homme n'est qu'une forme équivoque et hybride, un croisement de plante et de fantôme."(3) Ce lien entre l'homme et l'animal s'est fait tout d'abord sur le plan de la philosophie de la civilisation. Nous dégageons les thèses en présence.

              1) La première thèse que celle qui enseigne que "l'animal (de même que l'enfant) peut être regardé comme l'expression d'une nature pure, intacte et exemplaire. Chez lui on retrouve ce qui serait l'homme, s'il n'avait été corrompu sans cesse par la civilisation"(4) . Pour ce qui est de l'enfant, disons qu'il mériterait un traitement à part dans ce travail, tellement Nietzsche en fait une catégorie très importante. Citons sa définition de l'enfant: "L'enfant est innocence et oubli, un recommencement, un jeu, une roue qui se meut d'elle-même, un premier mouvement, un oui sacré"(5).

              Par Civilisation, les Anciens entendent l'éducateur, le maître et le citoyen. Or, les plus anciennes formes de philosophie éthique, à l'époque des sophistes, ont pour fondement l'observation de l'animal. En lui, le plaisir et la douleur apparaissent nettement comme des émotions absolument élémentaires. Et si nous constatons que, régulièrement, c'est l'animal le plus fort du troupeau qui jouit d'une autorité reconnue des autres, et que, par ailleurs, les espèces animales les plus faibles sont toujours victimes des plus fortes, nous pouvons déduire de là une éthique de la "volonté de puissance" chère à notre auteur Nietzsche. Chez les Grecs, cette éthique consiste à dire qu'il s'agit d'être le plus fort, puisque c'est toujours le plus fort qui a raison.

               Dans un autre ordre d'idées, l'animal devient pour certains le modèle de la frugalité naturelle. L'animal connaît les limites de ses besoins et ne commet aucun excès. Il possède donc des qualités que nous serions tentés d'appeler éthiques. Dans Ainsi parlait Zarathoustra, et en cela Nietzsche suit les croyances populaires, au lion est attribué le courage, "la liberté de force"(6), la puissance, la férocité; au chameau, la docilité, la soumission, et à l'âne, l'opiniâtreté, "en ceci qu'il porte de longues oreilles, dit toujours Oui et jamais Non..."(7) Ce sont là, sans aucun doute, des catégories éthiques et la philosophie se demande jusqu'à quel point nous pouvons légitimement les appliquer à l'animal.

               Les réponses manquent totalement de clarté. Si les vertus de bravoure, de maîtrise de soi..., ont pour fondement l'idée du souverain bien, il est naturel qu'elles ne puissent être attribuées ni à l'enfant, qui n'a pas encore cette idée, ni à l'animal, qui en est absolument incapable. C'est de plus une évidence d'ordre empirique que la prétendue bravoure de l'animal n'a, somme toute, pour cause que son désir absolument irrationnel de conservation. C'est dans ce sens que Platon et plus tard le stoïcisme ont insisté avec la plus grande netteté sur l'opposition qui existe entre l'homme doué de raison et l'animal qui en est privé.

                Rien d'étonnant à ce que ni Aristote ni les épucuriens ne pensent ainsi. Epicure reprend une idée que Démocrite avait déjà empruntée aux vieilles conceptions populaires: pour lui la civilisation a tiré d'importants avantages de l'imitation des animaux. Tels sont le chant, le tissage, l'institution de communautés politiques dans lesquelles ce n'est pas simplement l'animal le plus fort qui gouverne, mais où règne une organisation aux multiples ramifications. Nous avons sous les yeux l'exemple des abeilles et des fourmis. Et il suffisait de poursuivre les recherches pour trouver encore bien des exemples. Nietzsche trouve aussi dans l'antique littérature zoologique des exemples sur l'intelligence des animaux. Ainsi, dans le Zarathoustra, l'aigle est "le plus fier des animaux sous le soleil"(8) et le serpent "le plus intelligent des animaux sous le soleil"(9). Ces animaux partent en reconnaissance, habiles à protéger l'homme, poursuivent leur proie et entretiennent des rapports de société. Par la force des choses il se présente des cas où l'habileté technique se convertit en qualités éthiques. Les animaux ont le sens de la famille, ils sont monogrammes et se dévouent jusqu'au sacrifice de leur vie pour leurs petits. D'autre part, il semble qu'il existe des animaux qui savent même quelle utilité l'homme peut tirer d'eux, qui refusent alors d'être utiles à l'homme et cherchent à le tromper de toutes sortes de façons. Dans le quatrième Zarathoustra, nous avons déjà mentionné l'âne, qui se fait adorer comme un dieu. Mais nous pouvons citer aussi la sangsue qui réussit à "sucer le sang de Zarathoustra lui-même"(10) C'est un disciple d'Aristote, Théophraste qui a fait un exposé "d'animaux jaloux de se rendre utiles à l'homme"(11).

                2) La deuxième thèse est celle de la gradation de l'école péripatéticienne. Aristote, par exemple, partant de l'idée de vie, en arrive à une notion de l'être animé et doué d'une âme qui englobe indifféremment tout l'ensemble des êtres vivants, plantes, animaux et hommes. Ceci l'amène à la célèbre définition de l'âme, "principe qui donne sa perfection au corps qui lui est uni."(12) Cette définition a souvent été mal comprise; si en effet, elle inclut celle de l'âme humaine, elle vise spécifiquement non pas celle-ci, mais l'âme que nous trouvons dans la plante et dans l'animal. C'est là une définition-cadre dans laquelle ne doivent encore s'inscrire que des qualités particulières. La plante dispose uniquement des fonctions élémentaires de la vie, croissance et alimentation; le principal chez l'animal est le mouvement et la perception; chez l'homme enfin l'on trouve l'esprit, pratique et théorique. Mais il existe de plus des transitions entre les différents plans. Il se peut que ce soit par suite du développement de la doctrine, sous l'influence de Théophraste, pense Gigon, "que l'on ait insisté sur ces transitions"(13) Ainsi, il soutient qu'il existe des animaux dans lesquels nous trouvons déjà à l'état rudimentaire des caractères spécifiquement humains, qu'ils soient des vestiges ou des pierres d'attente. De même, d'ailleurs - et Aristote le remarque lui-même - il peut exister des hommes de caractère pratiquement bestial, dont l'esprit est absent par suite d'une malformation, ou a été détruit par de mauvais traitements. L'exemple dans le Zarathoustra du nain, "au costume bariolé, tel un buffon","éclopé","paresseux","voleur"(14) ou encore du plus laid des hommes, ce "quelque chose qui était assis sur le bord du chemin, quelque chose qui avait figure humaine et était à peine humain, quelque chose d'inexprimable"(15) est très suggestif. Ce sont certes là des phénomènes marginaux, mais ils prouvent cependant qu'il faut établir des frontières non pas brutales, mais flottantes entre l'animal et l'homme. Ce sera une piste très intéressante à explorer dans ce travail.

                Notons encore que les philosophes n'ont pas attendu Aristote pour essayer d'établir un ordre hiérarchique entre les plantes, les animaux et l'homme. Empédocle et Platon en ont parlé, et parfois ils ont eu l'étrange idée de mettre dans la même catégorie les plantes et les animaux c'est-à-dire des plantes une espèce particulière d'animaux immobiles.

                 D'un autre côté, nous ne pouvons ne dire qu'un mot ici de la classification du monde animal et végétal que l'Antiquité n'a pas eu entièrement tort de considérer comme la réalisation la plus hardie et la plus durable due aux deux plus anciens péripatéticiens, Aristote et Théophraste. Ils avaient, pour leurs observations, réuni une collection extrêmement riche. Nous ignorons à peu près complètement dans quelles conditions, mais en revanche, nous savons que les derniers temps de l'Antiquité l'ont abondamment exploitée, sans d'ailleurs y ajouter grand-chose. Ce n'est qu'après mûre réflexion que les êtres y sont classés en catégories et analysés. Souvent la spéculation en a tiré des conclusions hâtives, mais c'est là une particularité de la pensée antique. Le but du philosophe est, en effet, de prouver coûte que coûte que les phénomènes sont ordonnés et conformes à leurs fins. L'Académie platonicienne, en ce qui concerne les classifications d'orientation ontologique, avait en partie préparé le travail. Et la téléologie des derniers stoïciens, en particuliers de Posidonios, a probablement puisé ses idées sans hésiter dans les oeuvres d'Aristote. Les études zoologiques et botaniques restent, en tant que telles, l'oeuvre propre de l'école péripatéticienne. Pour en revenir à des considérations plus générales, l'idée la plus ancienne que l'on se soit fait de l'animal est que la nature ou la divinité l'a mieux équipé que l'homme. Un vieux conte nous apprend déjà que l'homme a été défavorisé dans la distribution des vêtements, des armes. Cette idée revient sans cesse dans l'Antiquité, et surtout, il fallait s'y attendre, chez les épicuriens, qui l'exploitent pour combattre de providence chère aux stoïciens. Ceux-ci leur objectent que, pour remplacer les armes et les vêtements donnés par la nature, l'homme est doué de la raison technique, bien préférable à ces avantages. Ou bien, ils leur rétorquent que, même au point de vue physique, l'homme est mieux équipé que l'animal, quelles que soient les apparences contraires. Il marche le corps droit et trouve en ses mains un instrument auquel l'animal ne peut, et de loin, rien opposer de comparable.

                  Les avantages indiscutables que l'homme a sur l'animal sont placés sur un plan supérieur. On en compte trois principaux: en rapport avec la marche avec le corps droit, la faculté de lever les yeux vers le ciel et d'y connaître les dieux; la faculté de se faire comprendre par la parole et enfin - dans une certaine mesure c'est la conséquence des deux premiers avantages - la faculté de former une communauté grâce à la compréhension réciproque du juste et de l'injuste.

                  Dès les temps les plus anciens, aussi bien dans le monde philosophique que dans la polémique populaire, nous trouvons cette idée extrêmement répandue que l'animal représente une forme de vie qui ne se soucie que des jouissances les plus basses, le manger, la boisson et la volupté, ou, pour employer le langage systématique d'Aristote, les deux sortes de plaisir ordonnés aux deux organes sensoriels inférieurs, le goût et le toucher. La polémique du vulgaire a combattu les épicuriens en répétant à satiété que leur idéal de vie était celui des animaux; mais des formules analogues se trouvent déjà, selon Gigon, "bien avant Epicure, par exemple chez Héraclite"(16).

                  Reste à dire subsidairement quelques mots de quatre problèmes de détail. Le premier est posé par la théorie pythagoricienne de la transmigration des âmes. Il est évidemment difficile de se faire une idée claire de cette doctrine si célèbre et même de s'en faire quelque idée. Tantôt il est dit que les âmes, au cours du temps, ne cessent de passer dans d'autres hommes (ce n'est pas ce qui nous intéresse ici), tantôt qu'elles passent dans des animaux ou des plantes; tantôt nous avons l'impression que n'importe quel animal ou n'importe quelle plante peut héberger des âmes humaines, tantôt que ce genre de réincarnation s'accomplit suivant certaines règles: selon la conduite que l'âme a eue dans le corps de l'homme, elle passe dans l'animal correspondant, les voleurs dans des loups, les débauchés dans des porcs. On voit ici s'introduire dans la doctrine les qualifications données aux animaux par les peuples primitifs. Il s'ensuit que l'homme n'a pas le droit d'utiliser ces animaux ni ces plantes pour son alimentation. Autrement il pourrait devenir cannibale sans même s'en douter ou peut-être, comme le remarque Gigon, "comme Empédocle nous en donne une description saisissante, tuer et dévorer sous la forme d'un animal un de ses plus proches parents"(17). Cette doctrine pouvait donc amener à transformer de fond en comble les rapports entre les hommes, les animaux et les plantes. D'après elle, toute espèce est ordonnée à une certaine catégorie d'hommes et peut être virtuellement composée de ces hommes ayant pris sa forme.

                   Nous ne voyons évidemment pas dans quelle mesure une doctrine si extravagante a pu survivre en fait ni jusqu'à quel point elle ne constitue pas tout simplement un mythe pieux, pour ne pas dire un jeu de l'esprit. Il arrive que, selon Gigon, "Platon la reprenne, ainsi que les derniers pythagoriciens qui, au IIè siècle av. J.-C, en contact avec les Romains, ont opéré une rénovation romantique et, à l'époque impériale, se sont rattachés définitivement au Néoplatonisme."(18). Mais il n'a guère dû exister que des cercles très restreints et très fermés qui se soient efforcés de prendre au sérieux cette doctrine.

                   Nous trouvons déjà dans Aristote une réfutation de cette théorie. Celui-ci pose en principe que l'âme et le corps sont ordonnés l'un à l'autre; il est donc impossible que n'importe quelle âme, ou qu'une âme humaine pénètre dans n'importe quel corps. Seul le corps humain est organisé de façon à recevoir une âme humaine. cet argument s'avère simple et convaincant. Il entraîne évidemment des corollaires nombreux. Qu'il suffise ici de remarquer qu'en aucun cas la doctrine de la transmigration des âmes n'a contribué à un approfondissement de la connaissance au sujet de la structure particulière et des modes de la vie de l'animal et de la plante.

                   3) La troisième thèse est une question philosophique intéressante d'un tout autre genre que celle de savoir il a existé primitivement et s'il existe encore aujourd'hui des animaux nés d'eux-mêmes d'êtres inanimés. Cela revient à se demander de quelle manière, au cours du processus cosmologique, est apparue la vie. Si l'on croit à l'éternité du cosmos, il est évidemment inutile de se poser cette question; c'est à plus forte raison le cas des philosophes qui croyaient à l'évolution du cosmos à partir de zéro. Ils n'avaient en principe que deux explications possibles: ou bien faire naître la vie, à un moment déterminé, de l'union adéquate de deux qualités élémentaires, telles, par exemple, que le chaud et l'humide, ou admettre une dérivation plus ou moins fantaisiste de la vie à partir de la région des dieux: des semences de vie seraient alors tombées du ciel sur la terre. Ici, nous pouvons introduire la notion de Surhomme, "le sens de la terre", "cette mer", "cet éclair" et cette "folie"(19).

Il se peut que cette explication de Nietzsche du Surhomme "se soit fondée sur de purs mythes, ou peut-être même sur des légendes religieuses"(20). La première, par contre, s'efforçait de prouver que l'on pouvait encore aujourd'hui observer que dans certaines circonstances le vivant naissait de la matière inanimée. Selon Gigon, "Théophraste a discuté de ces cas spéciaux dans une de ses dissertations."(21) On prétendit, notamment, que sur la viande pourrie des animaux morts et dans la boue chaude du Nil naissaient encore aujourd'hui spontanément différents petits animaux, des vers, des moucherons.

Pour terminer; disons un mot sur l'ordonnance théologique du monde animal. Tout d'abord l'Antiquité a toujours considéré comme élémentaire la distinction entre les animaux sauvages et les animaux domestiques. Elle admet qu'il existe certaines espèces (bovins, ovins, porcs, poules), qui, par nature sont affectées à l'homme et qui mourraient sans ses soins. Ils ont donc le devoir de le servir. Ces animaux ont pour raison d'être d'exister pour l'homme. Les plantes sont pour les animaux, les animaux pour l'homme et l'homme pour la divinité (le Surhomme, dans ce cas précis).Gigon pense que "cette formule générale peut remonter jusqu'au IVè siècle av. J-C. Elle a été plus tard utilisée par le Portique comme élément de la doctrine de la Providence universelle".(22) Il est normal que le dernier membre de cette énumération ait été le plus souvent omis parce qu'il favorise une téléologie trop résolument anthropocentrique.

Mais il reste quand même les animaux sauvages et parmi eux surtout des animaux notoirement nuisibles tels que les serpents venimeux. Pour Gigon, "le Portique ne s'est épargné aucune peine pour prouver, souvent à l'aide d'arguments périlleux, que l'existence de ces animaux avait elle aussi un sens téléologique et qu'ils avaient eux-mêmes, d'une certaine manière, une utilité pour l'homme."(23); à l'inverse, poursuit Gigon, "les épicuriens se sont servis des mêmes animaux pour réfuter la thèse stoïcienne."

A suivre...........

Dr AKE Patrice Jean, Maître-Assistant de Philosophie

pakejean@yahoo.fr

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1) p. 12

2) p. 12

3) p. 12

4) GIGON(Olof).- Les Grands problèmes de la philosophie grecque, (Paris, Payot  1961), p. 232

5) APZ, p.26-27

6) APZ, p. 26

7), p. 295

8), p. 22

9) p. 22

10), p. 235. C

11) GIGON(Olof).- Les Grands problèmes de la philosophie grecque, (Paris, Payot  1961), p. 234

12)GIGON(Olof).- Les Grands problèmes de la philosophie grecque, (Paris, Payot  1961), p. 234

13) GIGON(Olof).- Les Grands problèmes de la philosophie grecque, (Paris, Payot  1961), p. 234

14) APZ, p. 18

15) APZ, p. 248

16) GIGON(Olof).- Les Grands problèmes de la philosophie grecque, (Paris, Payot  1961), p. 236

17) GIGON(Olof).- Les Grands problèmes de la philosophie grecque, (Paris, Payot  1961), p. 236

18) GIGON(Olof).- Les Grands problèmes de la philosophie grecque, (Paris, Payot  1961), p. 237

19) APZ, p. 12 et 13.

20)GIGON(Olof).- Les Grands problèmes de la philosophie grecque, (Paris, Payot  1961), p. 238

21) GIGON(Olof).- Les Grands problèmes de la philosophie grecque, (Paris, Payot  1961), p. 238

22) GIGON(Olof).- Les Grands problèmes de la philosophie grecque, (Paris, Payot  1961), p. 238-239

23) GIGON(Olof).- Les Grands problèmes de la philosophie grecque, (Paris, Payot  1961), p. 239

Citer

PHILOSOPHIE DE L'ESPRIT, MYSTIQUE ET SPIRITUALITE

INTRODUCTION

LA PHILOSOPHIE DE L'ESPRIT

La philosophie de l'esprit s'intéresse en particulier à l'être de l'esprit. L'esprit, selon Claude Bruaire(1) est "un vieux mot usé, archivé comme dénominateur commun des songes préscientifiques". "Il n'a plus d'emploi, sinon résiduel ou dérisoire, ajoute-t-il"(2).. Nous pouvons ainsi distinguer des emplois comme l'esprit de la lettre, mais sens ou signifié sont plus doctes. Ainsi, pour ce métaphysicien, "l'esprit ne désigne rien de ce qui est, rien de réel, d'objectif, observable et vérifiable"(3). Et notre auteur d'ajouter "devenu introuvable, vague et désuet, l'esprit, c'est convention obligée de la modernité, n'a pas d'être. Ce qui est, ce qui mesure l'être et révoque l'imaginaire subjectif, c' est la chose comme élément ou ensemble de la matière dont les sciences prouvent et éprouvent l'indubitable vérité"(4).

Une remarque importante s'impose dès lors: la révocation de l'être de l'esprit est contemporaine, à l'origine comme en son développement, d'une réduction de l'objet de nos savoirs à la matière du monde. Malgré quatre siècle de domination de la science sur le monde de la pensée, de diktat de la mesure, il semble que "l'intériorité spirituelle comme ses manifestations demeuraient lieu d'élection réservée à la réflexion philosophique."(5) Malgré la pression du poids des choses matérielles et du prestige des techniques opérantes en leur monde, "l'intériorité s'avérait creuse comme un songe, vide d'être, ne faisant pas le poids"(6), notre auteur ajoute "la philosophie se consumait elle-même pour faire l'aveu d'une illusoire phénoménologique"(7). Jean-Paul Sartre a pu constater dans l'Etre et le Néant que "La pensée moderne a réalisé un progrès considérable en réduisant l'existant à la série des apparitions qui le manifestent"(8). Dès lors, la philosophie couple la phénoménologie empirique des sciences, comme une ombre vaine, cédant son champ incertain aux sciences humaines qui n'ont d'autre méthode que celle des sciences de la nature. Réduite alors à une vaine instance critique, "la philosophie, ajoute Bruaire, sombrait dans les soupçons d'elle-même, oublieuse du fond crûment naturaliste des dogmatiques qui les véhiculent."(9) "Exclue du savoir, interdite de scientificité, privée de tout domaine réel d'investigation, la philosophie, aux dires de Bruaire, ne peut dès lors que s'assimiler aux mots des idéologies du siècle passé qui sont elles-mêmes condamnées à leurs deux normes constitutives: que leurs idées s'avouent comme dérivant de ce qui n'est pas l'idée, le sens du non sens, et qu'elles restent neutres à l'égard du vrai et du faux, comme des mots indifférents aux choses."(10). Le concept ainsi privé de sa nécessité est alors indemne de l'être.(11). L'ontologie est destituée en conséquence car elle a oublié l'être de l'esprit. l'effacé en nos savoirs et nos jugements. Or le génie d'Aristote avait longtemps avant découvert l'être-en-puissance" comme l'esprit dans la nature, l'invisible dans le visible, le possible dans le réel et le pouvoir dans son exercice. Désormais, comme le dit Sartre,

"l'être-de-derrière-l' apparition…ne s' oppose plus à l'être, mais…en est la mesure, au contraire. Car l'être d' un existant, c' est précisément ce qu' il paraît."(12) L' apparence, en effet, ne cache pas l' essence, elle la révèle: elle est l' essence. Et il reconnaît que "le phénomène peut être étudié et décrit en tant que tel, car il est absolument indicatif de lui-même"(13). En conséquence, la phénoménologie n' est rien moins qu' un nominalisme. L' homme également est dès lors mesuré et apprécié à ses actes observables et à ses performances vérifiables.

Mais si l'esprit n' a pas d' être, chacun est mesuré à sa vie biologique et à sa production économique. Par exemple, le médecin devient un prescripteur d' ordonnance, le politique est liseur des sondages d' opinions, le prêtre un administrateur des sacrements, l' artiste quelqu'un qui orne de façon superflu le réel et le métaphysicien un archéologue. Mais nous nous rendons compte que malgré les besoins matériels démultipliés, le désir métaphysique est inextinguible en l' homme. La liberté, introuvable en la matière devient un cri ou un mot, qui quoiqu' insignifiant a une survie prolongée. Et, Bruaire de donner une nouvelle tâche à la philosophie: "Réanimer la mémoire de l'esprit en faisant d' abord anamnèse de son concept".(14) Notre démarche dans cet exposé sera de reconnaître l'être de l'esprit et recouvrer l' exigence ontologique du savoir. Nous saurons alors si l'esprit est un concept, avec l' unité de sens requise et son irréductibilité attestant sa nécessité. Mais auparavant, il nous faut montrer le lien qu' a la philosophie de l'esprit avec la mystique et la spiritualité.

LA PHILOSOPHIE DE L'ESPRIT ET LA MYSTIQUE

La question de la mystique n' est pas étrangère et indifférente à la philosophie de l'esprit. Edith Stein, Simone Weil et Theillard de Chardin ont des itinéraires philosophiques que d' aucuns qualifient de mystique. "La figure du mystique, selon Jean Greisch, se confond pour le philosophe avec la figure de l' autre et de l' étranger."(14). Même si nous pouvons relever des occurrences du mot "mystique" chez tel ou tel philosophe, ce qui est important ce sont les effets radioactifs de la réalité que désigne l' expérience mystique. Si la question fondamentale du rationalisme "qu' appelle-t-on penser?" est importance, la seconde question "comment entendre la voix de l' autre en soi" ne l' en est pas moins. Elle n' est pas une question extrinsèque mais intrinsèque à la philosophie.

LA PHILOSOPHIE DE L'ESPRIT ET LA SPIRITUALITE

Si la spiritualité signifie une manière d' être de l' existence par et selon l'esprit, pour Claude Bruaire, " une vie spirituelle entretenue dans la vie naturelle et qui se sait irréductible au langage comme aux actes (caractérise) le comportement humain"(15). Spécialement, quand elle se dit inséparable de l' invocation religieuse, la spiritualité signifie, pour notre auteur, que "la parole de foi, pour ne pas s' épuiser en des mots insignifiants, exprime l'esprit qui l' anime, est en relation de l'esprit à l' Esprit"(16). Mais pour une certaine philosophie, ces vocables d' esprit, de vie spirituelle sont couramment entendus comme des termes vides de sens, relégués dans une préhistoire d' ignorance. "Ils sont assignés, selon Bruaire, à l' intériorité, au repli sur soi, au vide intime qu' emplissent les pulsions du corps et ses phantasmes, à la vie réfugiée dans une subjectivité douteuse, abstraite du monde de la nature et de l' histoire, désertant l' expression et l' action."(17). La modernité qui pense que l'être a pour mesure le phénomène observable, identifiable et mesurable, conclut que "l'esprit n' a pas d' être et ne désigne que la conscience vide et son arrière monde inconscient."(18). Dès lors la spiritualité ne réserve aucune réalité de l' existence et n' est qu' un terme usé et suspect du vocabulaire préscientifique.

1. L'INTERROGATION PHILOSOPHIQUE ET L'EXIGENCE SPIRITUELLE

1.1. L'ESPRIT DANS SON CONCEPT ET SES MANIFESTATIONS

Héritées de l' usage philosophique grec, les significations du terme "esprit" semblent équivoques et défier l' unité conceptuelle demandée. La variété des équivalences et des traductions laisse deviner que ce terme a toujours été susceptible d'être utilisé lato sensu dans des situations où, en plus de son acceptation propre, il a la charge de résumer celles de plusieurs autres termes auxquels la tradition l'a apparenté. C'est essentiellement comme terme d'une opposition qu'il joue ce rôle récapitulatif.

L'esprit est d' abord symbolisé par le rythme de la respiration de la vie, le πνεύμα qui dit l' équilibre du contre courant de l' inspiration et de l' expiration: l' intérieur et l' extérieur, concentration et expansion, concentration systolique et extension diastolique, le secret et le manifeste. Ainsi la signification pneumatique fait symboliser l'esprit avec la vie, recueillant l' unité rythmée d'un double mouvement inverse de lui-même et de son énergie. Mais l'esprit dit aussi l' ordre du νούς, de l' intelligence adhérant à l' intelligible dans l' immobile vision ou contemplation. Et ce sens nouménologique adhère à notre mot pour, semble-t-il, condamner au double emploi un simple synonyme. L'esprit, chez les Présocratiques, a eu une belle expression chez Anaxagore. Le fragment 12, Simplicius in Phys. 164, 24 et 156, 13 nous enseigne

que toutes les autres choses ont une part de chaque chose, mais "(l)'Esprit est infini et se gouverne de façon autonome et n'est mélangé à rien, mais est tout seul par lui-même ."(19) Un peu plus loin dans le même fragment, il écrit que l'Esprit est "la plus fine de toutes les choses et la plus pure, il a connaissance de tout et le plus grand pouvoir; et (il) contrôle toutes choses, à la fois les plus grandes et les plus petites, qui possèdent vie. (Il) contrôlait aussi la rotation…"(20).

Selon le même auteur, l'Esprit a agencé toutes les choses qui doivent être (celles qui ont été, celles qui sont maintenant et celles qui seront). Il a aussi agencé cette rotation qui fait maintenant tourner les étoiles, le soleil et la lune, l'air et l'éther qui sont en cours de séparation."(21) Pour le Frag. 13, Simplicius in Phys. 300, 31, quand l'Esprit mit le mouvement en marche, de tout ce qui était mû, Esprit fut séparé, et chaque fois qu'il remuait une certaine partie, celle-ci était entièrement séparée du reste.(22).

De tous ces fragments vus plus haut, nous pouvons retenir tout simplement que chez Anaxagore, l' Esprit est une force motrice unique et intellectuelle, une entité vraiment immatérielle. Il possède toutes les qualités d'un principe abstrait. Mais chez lui l'Esprit est corporel et doit une partie de son pouvoir à sa finesse, et le reste au fait que lui seul, bien que présent dans le mélange, demeure cependant pur. Esprit en outre contrôle tout ce qui possède vie. S' il existe des choses en lesquelles Esprit est présent, il y a évidemment des choses dans lesquelles il n' est pas. Il faut donc se représenter Esprit en tant qu'inégalement distribué à travers le monde dans les choses vivantes.

Esprit est aussi le Dieu unique de Xénophane de Colophon. Aristote qui commente la pensée de Xénophane donne à entendre que " le dieu unique n'est ni immatériel, …ni matériel"(23). Ce bref détour à travers la philosophie antique nous a permis de connaître l' origine de Esprit.

Au cours des trois siècles d'évolution de la philosophie "moderne" (depuis Descartes), on observe une forte tendance vers cet usage l'esprit résume des traits caractéristiques d'activités qui échappent ou s'opposent aux processus physiques (matériels ou corporels). Sous une superficielle apparence de richesse, la situation ainsi produite témoigne d'un affaidissement de la notion, lorsqu'elle s'affirme ou se maintient, ou d'une érosion des domaines dont on prétend qu'elle organise encore le sens. Contrairement à l'attente, ce sont des auteurs qui se veulent matérialistes ou phycalistes, en ce sens du moins qu'ils refusent d'accorder le statut de réalité substantielle à ce qui n'est pas corporel, qui opposent les plus vives résistances à ce que l'esprit soit envisagé comme un système formel d'opérations conformes à des règles. Mutadis mutandis, on peut les considérer comme les héritiers de ces courants qui, dans l'Antiquité, se sont opposés à la réduction platonicienne des facultés spirituelles à la réception des relations intelligibles (c'est-à-dire mathématiques).

Nous traversons les siècles pour arriver au siècle des Lumières.

La philosophie des Lumières semble ainsi n'avoir gagné sa guerre contre l'esprit religieux qu'au prix de la raison philosophique mise au même tombeau que la spiritualité. Si l'avènement de la raison morale autonome, à l'âge de l'humanité s'est avéré illusoire, la raison scientifique, capable des techniques qui maîtrisent notre univers, prend victorieusement son relai. C'est par son progrès illimité et ses oeuvres éclatantes que la seigneurie de l'homme sur la nature est prouvée et éprouvée. Désormais, les réquêtes spirituelles qui s'exhalaient de la servitude et de l'impuissance ne peuvent secréter les illusoires compensations de la pauvreté matérielle. Mais du coup, les obscures spéculations philosophiques sont closes dans les vieux livres de quelques historiens. Avec la fin de lè're médiévale, sont révoquées les philosophies de la nature et, avec elles, les catégories cosmologiques tenant lieu d'ontologie.

L'oubli de l'esprit, de son être prétendu, quand son savoir philosophique est dénoncé comme un songe creux, est ainsi l'inévitable résultat d'une partition instaurée par les exigences impliquées dans la constitution des sciences opératoires de la matière qui commandent l'abstraction, la séparation méthodique de tout ce qui n'est pas analysable quantitativement ni vérifiable expérimentalement, la mise entre parenthèses de toute donnée spirituelle en tout ordre de manifestation. L'extériorité des phénomènes objectifs d'un côté, appréhendés comme impénétrable opacité de la res, elle-même partes extra partes, l'intériorité subjective de l'esprit, en son abstraite liberté et son insaisissable réflexivité, de l'autre côté, dimension exclue de l'investigation scientifique. Dès lors, toute philosophie de la naturebrévoquée, toute manifestation de l'être personnel destituée de vérité, la pensée se consacre exclusivement à ce que la pensée n'habite pas, désertant son propre lieu de naissance livré à l'intime méditation d'une stérile réflexion philosophique.

Comme le souligne admirablement Claude Bruaire :

"Cependant, les extrêmes dissociés par cette partition ne peuvent s'équilibrer comme deux régions ontologiques maintenues en leurs vérités respectives: l'intériorité spirituelle ne fait pas le poids. Les prétentions des philosophes du sujet cèdent bientôt à l'aveu d'inconsistance, au constat de vacuité, quand la conscience s'avère objet à l'envers, privation de réalité et réflet épiphénoménal. La matière est figure exclusive de l'être dont l'esprit est exempt, son obscur souvenir se traduisant dans la chimère d'un hypothétique être nouménal, inaccessible, ou dans l'évocation d'une pensée transcendentale impuissante à sa pensée elle-même. L'être se réduit à l'apparaître, à l'apparence privée d'essence mais en plénitude d'elle-même. Si bien que l'auteur du savoir, continuant pour un temps de clamer sa liberté souveraine et imprenable, irelative et théomorphe, perd ses droits d'auteur dès lors que l'homme est lui-même matière de la science et lieu d'application des techniques. On ne fait pas à la science sa part que limiterait un domaine réservé: quand notre corps est livré à la biologie, l'intériorité spirituelle n'est que phénomène objectif pour la psychologie expérimentale ou pathologie et aucune idéologie ne peut dissimuler le fond crûment naturaliste de approches psychanlytiques. L'humanité de l'homme vient à être introuvable et la mort de l'homme n'exprime que l'utime conséquence de la mort de Dieu dont la suffisance à soi de notre seigneurie était le premier corrolaire."(24)

A moins de rendre les armes en avouant l' effacement de sa raison d' être, la pensée philosophique n' a d' exercice continué qu' au prix d' une vive réanimation de la mémoire de l'esprit. Et cette mémoire n'est possible que si la pensée recouvre son lieu d'origine et sa sève disponible dans une vie spirituelle entretenue. Car la pensée n'est pas sans sa propre réflexion où elle se découvre autre, en son être et sa manière d'être, que tout phénomène naturel, irréductible à l' ensemble du monde des choses. Et c'est précisément cette altérité radicale qui provoque l'étonnement suscitant l'interrogation philosophique illimitée. Altérité de l'esprit humain, enté dans la vie naturelle et que thématise une logique de notre existence, que l'anthropologie positive ignore, pour se constituer comme une philosophie du corps irréductible à la biologie. Altérité absolue dont le concept force à la métaphysique spéculative. Ainsi la philosophie retrouve ses domaines inépuisables quand, ne pouvant se payer le luxe de l'abstraction si elle demeure volonté de vérité, elle fait mémoire de l'être que nos savoirs de la matière relèguent dans l'oubli et s'interroge sur l'actualité de sa présence qu'atteste l'intimité spirituelle imprenable et défiant le poids des choses. Mais le premier pas dans le questionnement philosophique est dès lors accompli par l'énoncé de l'enjeu immense qui lé légitime. Enjeu qu'exprime la série des conséquences de l'hypothèse que la modernité tend à ériger en thèse: si l'esprit n'a pas d'être, qu'en résulte-t-il?

Si l'esprit n'a pas d'être, toute altérité de l'essence, de l'existence, de l'origine et de la destinée de l'homme, doit être dénoncée comme une mythologie caduque. Le médecin n'est que le vétérinaire de notre espèce naturelle, sans déontologie spéciale, sans autre norme que la performance biologique exigeant invinciblement un eugénisme systématique. L'homme politique laisse place au gestionnaire de l'économie quand la liberté n'est plus la référence du droit, l'administration des choses se substituant au gouvernement des hommes, selon la prophétie de Saint-Simon devenue, pour les marxistes, formule emblématique de la société ultime. Toute obligation morale, faute de savoir son enracinement spirituel, se réduit à son contraire, la contrainte des choses et des codes nécessaires à la mise en place des techniques. L'activité artistique devient vestigiale pour se priver d'inspiration effective et contredire le règne de l'utile et du fonctionnel. L'éducation n'est plas qu'un dressage à l'activité productrice, en dépit d'apparences pédagogiques dont le vocabulaire convenu de créativité est la dérisoire excuse de l'inculture. Mais l'enjeu d'un savoir de l'esprit, de sa reconstitution ou de sa récession accélérée et irréversible est manifeste, de façon décisive, dans l'état et le devenir des demandes humaines. Toutes les réductions consécutives à l'effacement de l'esprit sont, en effet, inscrites dans la métamorphose d'aspirations propres à l'homme, définissant distinctement son existence hors série des espèces naturelles.

"L'étonnement initial, au premier manifeste de l'enfance humaine, pour Claude Bruaire, est devant le désir inutile, transgressant tout besoin de la vie et que traduira la curiosité indéfinie du petit d'homme. Désir portant toute demande intérieure, toute interrogation, tout appétit de bonheur et toute inquiétude pour le mystère de notre origine comme pour la destinée de notre être. Heureuse ou malheureuse, la conscience, dès lors, couple l'inscience au vif de la demande insatiable d'exister par toute différence de vivre, demande affrontée à l'irrécusable mort biologique. Sans cette demande qui relègue et relativise toute ambition ou appétit de jouissance, aucune religion ne se serait fait entendre puisqu'elle se définit d'abord par un message de salut, promesse divine qui seule est à la hauteur de l'exigence spirituelle. Autre la demande, autre l'offre; à demande d'esprit, réponse en termes et figure de l'Esprit impérissable."(25)

Or, rien n'est plus remarquable que la mise en silence, sinon la mise à mort des demandes d'esprit. Dans le temps où la multiplication indéfinie des besoins matériels leur fait occuper toute requête, où l'on exige du politique comme du médecin la gestion de la vie et non les droits gardés de l'esprit libre, s'exténue et s'oublie le désir spirituel qui nous constitue, qui nous fait autre, qui est refus de faire nombre avec les autres espèces comme d'être réduit au banal destin biologique pour lequel la mort est le seul avenir de la naissance. D'où l'iireligion massive de nos sociétés quand les clercs deviennent prédicatuers de la justice distributive. Il arrive, sans doute, que l'esprit se révolte ou tente l'évasion imaginaire du monde, sourd à sa requête. Mais faute, précisément, du savoir et de la pratique de sa spiritualité, la révolte est récupérée par toute forme de naturalisme ou de matérialisme, cédant à leur contrainte, pour expirer dans l'envie des biens de la terre, où à la violence et au désespoir suicidiaire.

1.2 CONCEPT D'ESPRIT ET LOGIQUE DE LA SPIRITUALITE

Si la philosophie, pour réanimer son interrogation et recouvrer le plein droit de sa pensée, doit s'efforcer à la mémoire de l'esprit qu'entretient la spiritualité, elle est en peine d'affirmer et d'identifier l'être de l'esprit faute d'être assurée d'en saisir le concept et sa nécessité. Car sans la réminiscence du concept, de son sens irréductible et indérivable, la raison discursive ne saurait connaître une vérité de l'esprit ni s'éprouver réflexivement comme opération spirituelle. De manière générale, quand l'esprit s'avère inconceptualisable, quand s'effacent sa différence et sa thématique propre, nous ne connaissons plus que deux instances, celle de la nature et celle de la logique. Naturalisme et formalisme, sont alors les seuls systèmes de l'entendement prêts à s'identifier dialectiquement: la forme n'est plus sens intelligible et se réduit à la configuration de structures matérielles. Mais l'esprit est-il bien un concept, qui pourrait être fil directeur vers son être et sa présence?

Deux difficultés semblent aussitôt insurmontables. D'une part, "esprit" ne semble énonçable que négativement, échappant à toute détermination positive: invisible, insensible, immatériel, n'est-il pas incaractérisable, ineffable, impensable? Mais d'autre part, au moindre effort pour en repérer les significations attachées au vocable traditionnel, nous nous trouvons en sémantique équivoque, en dualité d'évocation. Et seule la levée de l'équivoque nous permettrait, en reconnaissant l'unité conceptuelle, de surmonter la première aporie.

Claude Bruaire pense que "L'esprit est lié, premièrement, à la symbolique de l'animation de la vie naturelle, à la respiration, selon le contrecourant de l'inspiration et de l'expiration. C'est la signification pneumatologique. Mais, deuxièmement, l'esprit désigne l'intelligence de l'intelligible, indemne du savoir empirique. C'est la signification noétique ou nouménologique. Quoi de commun entre ces deux foyers sémantiques et comment les faire convenir entre eux pour l'unité conceptuelle réquise? Non seulement l'un semble étranger à l'autre, mais ils apparaissent contradictoires: la vie naturelle et la connaissance suprasensible, le sensible et l'intelligible, le devenir et l'identité, le mouvement et le repos...Pourtant, à bien examiner, les deux significations opposées, dissimulent une réciproque convenance, avant de venir s'identifier."(26) Il ajoute plus loin "L'animation du vivant est par l'unité indivise des deux temps, respiratoires et circulatoires: inspiration, expiration; systole, dyastole; et par extension - où le symbole prend part à ce qu'il symbolise -, des couples de contraires mutuellement nécessaires: concentration, expansion; intériorité, extériorité; abstraction négative, expression positive. Ce dernier couple, tout en prescrivant l'équilibre de deux mouvements en contre-courant, équilibre pneumatologique du "souffle" continué de l'esprit, dit adéquatement l'activité de la pensée qui ne préserve sa capacité noétiqe, d'intelligence et de connaissance, que par mutuelle et réciproque relation en acte, la réflexion et l'expression d'elle-même. Par contre, la pensée s'immobilise et se ruine dès lors qu'elle se réduit à l'une de ses instances en contre-courant."(27)

Dès lors, pense-t-il, que nous délaissons, les représentations d'une intelligence immobile, figée et inanimée, selon le schème contemplation muette et arrêtée, d'une vision paralysée, la pensée effective doit souscrire à  sa double exigence constitutive. Sa réflexion, sans laquelle elle s'ignore elle-même, ne peut éprouver son sens ni rester soumise au jugement autonome, force à l'intériorité, à l'intime méditation. En sens inverse, son expression manifeste en un langage et sans laquelle toute articulation discursive est broyée, au prix de la rationalité, force à la communication, à l'extériorité. Que s'installe un divorce entre ces deux instances, par exclusion de l'une ou de l'autre, et la pensée fait sécession interne pour s'arrêter et se perdre. Ou bien, délestée de son expressivité qui maintient vive la norme d'universalité, elle s'épuise en l'arbitraire d'opinions avant de se stériliser en une subjectivité muette. Ou bien, sacrifiant sa réflexivité, elle perdra son autonomie avant de se réduire à l'extériorité des mots insignifiants, mots répétés et jamais éprouvés dans leurs sens et leur vérité.

Ainsi la signification noétique de l'esprit, dès la simple analyse de l'acte intellectuel en une pensée animée et continuée, recouvre un équilibre fragile où contre-affluent les deux instances pneumatologiques indispensables à la vie de l'esprit. Equilibre rompu par la dialectique où l'un des contraires est unilatéralement privilégié et où s'annonce, en deux figures inverses, l'exécution de la pensée. L'esprit n'est l'intelligence que si celle-ci vit de l'animation que rythment les deux mouvements contraires, mais mutuellement nécessaires,  de l'énergie spirituelle. L'esprit avère par là l'unité conceptuelle de son sens, unité exigée pour la vérité de son être. Et le même contre-courant pneumatologique se conforme si, de l'activité de l'intelligence, nous allons à l'analyse de l'autre opération remarquable de l'existence spirituelle, celle de la liberté, de l'"esprit libre" en l'actualité de lui-même. Car la liberté, introuvable elle aussi dans le monde des choses, dans la matière de la nature, est constituée d'un double sens, d'une apparencte contradiction de deux significations inverses. Celle de l'indépendance, pouvoir du non, où la liberté s'éprouve inconditionnée, irrelative, comme le divin dans l'homme. Celle de la détermination, de l'acte effecif, de l'action positive. Exclusive de la première, la seconde incline à l'action irréfléchie, vite asservie à la passion, au risque de la violence qui ruine le sens et l'autonomie, où à l'activité d'initation qui cède aux contraintes du cours du monde. Deux manières pour l'esprit libre de se perdre, de se démettre de soi. Une seule logique, là encore, celle de l'équilibre des deux puissances spirituelles contraires qui rythment l'unité vulnérable de la vie de l'esprit.

De cette simple analyse conceptuelle, avant même de conduire l'interrogation philosophique vers une ontologie de l'esprit, une leçon doit être tirée, croyons-nous pour l'appréciation complète, mais encore formelle, de la spiritualité. Quelle que soit, en effet, sa concrète particularité, la spiritualité est jugée comme abstraite et infirme intériorité.Et sans a-t-elle souvent offert d'elle-même l'image du repli sur soi, de l'abstraction intime, de la fermeture du monde, pour le privilège d'une subjectivité muette, stérile et sans attestation d'elle-même. Au point d'avancer une "supériorité" de la contemplation sur l'action, modulant fastidieusement sur le thème de la "meilleure part", précipitamment conclu du propos évangélique, réitérant l'alibi de la désertion des oeuvres de l'esprit. C'est pourtant méconnaître résolument les grands auteurs spirituels, qui n'ont jamais cédé à l'abstraction d'une subjectivité en peine d'attention nostalgique à soi. La confusion entre spiritualité et culture exclusive du sens intime a, sans doute, deux origines. D'une part, le détachement exigé pour gagner l'ordre de l'esprit risque de s'identifier avec la désaffection pour l'existence historique et sociale, quand le renoncement à l'avoir et au pouvoir prend le contre-sens de l'intraversion qui absente du monde extérieur: si la vie spirituelle est exténuée par l'avoir, elle implique son manifeste dans l'active présence. Mais ,d'autre part, le savoir de l'esprit discerne la recherche du divin de toute fuite en avant, vers un monde au-delà du monde, selon une représentation extérieure de la transcendance. Invite à découvrir l'absolu de l'esprit à la source de l'être, au mystère de l'origine, l'infinie proximité de l'intimior intimo meo risque, en contre-sens redoublé, de se dégrader, en ferveur nostalgique pour la sensibilité interne. Mais la spiritualité révoque ses propres perversions dans l'exacte mesure où elle informe l'existence de la logique de l'esprit, de l'équilibre de l'animation par la présence réciproque du recueillement réflexif à l'activité manifeste et de l'exigence d'expression et d'action en la méditation intérieure.

L'esprit n'est pas figuré par l'abstraction ni servi par la désertion. Il n'expire dans le divertissement de lui-même que s'il cesse de puiser inspiration en son propre recueillement.

1. 3. ONTOLOGIE ET CONFIRMATION SPIRITUELLE

Si la spiritualité, contre la logique de l'esprit, tend cependant à privilégier le recueillement intérieur, ce n'est pas seulement par déviation qui résulterait des défis et des refus de la modernité, c'est aussi en conséquence d'une sourde adhésion fréquente à une théologie négative héritée du néoplatonisme. Que le divin ne puisse être exprimé positivement en vérité, que son indétermination frappe d'interdit la relation de l'esprit à l'Esprit absolu, relation dialogale et de mutuelle présence, alors se conclut une mystique d'identification, réductrice de la spiritualité à l'abnégation de soi, qui prive de sens toute manifestation positive. Ainsi l'activité spirituelle est en peine de prendre, pour norme exclusive, la conversion abnégative, selon le thème de l'epistrophè plotinienne. Et la spiritualité est alors inclinée à sacrifier l'instance positive de l'énergie spirituelle pour s'épuiser dans le reploiement subjectif en l'intériorité fermée.

Il est clair qu'une telle présupposition de métaphysique négative contredit la simple idée de révélation, ce qui implique, en contrecoup, une spécificité de la spiritualité chrétienne capable de la logique de l'esprit. Mais pour le débat philosophique et son enjeu spirituelle, l'important est ici que le privilège de la conversion négative interdit de lui reconnaître sa cruciale importance ontologique. En effet, tout ce qui paraît, apparaît, tout ce qui se présente, se manifeste, ne serait que pure extériorité phénoménale, poussière éventée par la division infinie, si une unité intérieure n'assurait la consistance du réel. Le savoir des phénomènes empiriques suppose ainsi lui-même, inévitablement, quelque principe d'unité interne comme la cohérence des lois ou la cohésion organique. Mais ce qui est supposé ici est une nécessité constitutive du concept d'esprit. Que ce qui est n'ait pas d'être sans sa réflexion unitive, sans sa conversion substantielle, voilà ce qui dit adéquatement l'esprit dès lors qu'il ne se conçoit pas, en sa positivité effusive, expansive, expressive, manifeste, sans le recueillement intérieur, sans la réflexion conversive, ontologique avant d'être psychologique, qui couple, équilibre, en inspiration pneumatologique, l'expiration animatrice. C'est pourquoi, le concept d'esprit est requête de son être. Sa mémoire est anamnèse de sa réalité ontologique, forçant l'enquête philosophique à la découverte de la présence de l'être de l'esprit. Evoquant le désir, la pensée, la liberté, Claude Bruaire envisage "les actes ou opérations de l'esprit humain. Mas dès l'énoncé de l'enjeu, c'est l'être même de l'esprit qui était en cause. L'être d'esprit habitant la vie naturelle, à quoi se réduirait notre existence s'il n'était que vestige de l'ignorance préscientifique."(28) Mais notre auteur est habitué "à moduler sur l'assertion kantienne de l'expérience exclusivement empirique, sans la remettre en cause. Toute activité de l'intelligence, pourtant, comme la simple connaissance d'autrui, comme l'aperception de soi-même, contredisent absolument cette assertion, serve de nos savoirs de la matière."(29) Non seulement, en effet, au moindre événement de langage, Bruaire comprend immédiatement "le sens qui transit le corps des mots, mais (il n'aurait) jamais le manifeste de quelqu'un, survenant de son secret, si l'expressivité personnelle n'en dévoilait l'être spirituelle insubstituable sur son visage, son regard. Et la certitude de soi, en la réflexion consciente, emporte sa vérité d'être, soi-même, substantiellement, autre que le corps, autre que notre rôle social, autre que les aventures de la vie. L'altérité spirituelle de l'être singulier, en recueillement sur soi et en expression extérieure,  en réflexion sécrète ou en activité effective, défie toute réduction aux apparences empiriques, à mésurer l'être à l'aune de l'observable et du vérifiable. Dès lors, la spiritualité, qui entretient et avive ce défi, attend de la philosophie une ontologie explicite de l'esprit."(30)

Une telle ontologie, qui est, croit Claude Bruaire, la tâche principale de la pensée spéculative, en la pure rationalité de sa démarche, trouve son point de départ obligé dans le commencement de l'existence. Celui-ci survient hors de toute explication en termes de causalité naturelle ou de produit de la volonté. C'est notamment, ce que transcrit l'aveu des parents de n'être, par leur corps et leur vouloir, que l'occasion procréatrice de la parution d'un être, par être qui fait tout un monde neuf à lui seul. Mais par ailleurs, à moins d'un délire d'autocréation, mais nous savons dès l'origine que nous ne devons pas à nous-mêmes ce que nous sommes. Si bien que chaque être d'esprit est, exactement, donné à lui-même, être-de-don, faut-il dire, quand le bénéfice est identiquement le bénéficiaire. Quand bien même l' origine du don d'être, et de tout l'être, demeurerait en son mystère, sans possibilité d'identifier un Donateur ni le sens de son don, seule une ontologie de son être spirituel en termes de don, renouvelant, pour être adéquate, l'ensemble de ses catégories, constituerait un savoir conforme aux manifestes de l'humanité de l'homme, compris dans la concrétion de chaque personne singulière. Savoir dont les implications s'annoncent décisives, en particulier dans l'ordre de l'éthique, découvrant le fondement de l'obligation. L'obligation morale, en effet, ni ne peut être assimilable à la contrainte, qui la contredit, ni ne peut être l'option aléatoire de notre arbitraire. Elle doit donc devancer nos choix, où elle se risque, comme elle doit être de l'essence de la liberté. Mais la liberté humaine a sa formule exacte dans l'être donné à lui-même, avant tout acte libre de l'être libre, et si l'être d'esprit est être-de-don, il est nativement en dette de lui-même.

Ainsi la spiritualité ne peut-elle s'affranchir de l'éthique, à moins d'être sourde à la pensée ontologique qu'elle suscite. Encore moins pourrai-elle tarir le désir qui l'anime d'une intimité spirituelle avec l'absolu de l'esprit. Ainsi la médiation philosophique est-elle son nouveau recours.

Autre que la vie naturelle et imprenable en toute classification opératoire, l'être d'esprit compris en son concept pur. Car l'esprit humain est fini en ce qu'il n'est pas sa propre origine, en ce que son être, donné à lui-même, diffère de ses opérations qu'il porte en son existence. Mais de l'esprit, absolument parlant, à l'affirmation de l'Esprit absolu, la médiation spéculative est nécessaire: alors même que l'Esprit divin serait connu dans la foi, il doit être reconnu par la pensée qui n'a d'autre appui qu'elle-même et d'autre contenu que ses concepts nécessaires dont elle fait l'anamnèse. Et cette médiation spéculative s'opère dans la preuve ontologique de Dieu, quel qu'en soit la présentation formelle. Que l'absolu de l'esprit ne puisse être pensé sans l'affirmation de son être, que l'absolue liberté qu'il signifie soit identiquement et nécessairement la radicale initiative de son existence, que l'Esprit absolu soit positive affirmation de lui-même, voilà ce que dit la médiation spéculative.

Cependant, l'affirmation de Dieu, Esprit absolu, n'est affirmation de l'Autre de nous-même, esprit fini, qu'en étant pensée de l'infini spirituel. A distance des représentations spatiales, ou numériques de l'indéfini, l'infini de l'esprit signifie, non l'illimitation impensable, mais la toute puissance, illimitée, de se donner expression de soi. Don de soi compris précisément comme don de tout ce que le Principe est, Génération du Fruit unique où se donne tout pouvoir divin. Et, à son tour, par conséquent, le Don se rend en échange, ce qui dit la perfection de l'amour mutuel. Là où la création, don de l'être sans retour ni retenue, est don de ce que Dieu n'est pas, la génération est don de ce qu'est l'Esprit infini. Si bien que l'infini de l'esprit est don et restitution, offre de soi sans reste et reddition au Principe. Ce qu'exprime, en suscitation vive, la théologie des relations divines de paternité et de filiation.

Il est, cependant, une autre suggestion de la pensée du christianisme à la philosophie, dont ne saurait se priver la vie spiritualité. Car le détour philosophique devrait ici régénérer de toute la force de l'ontologie spirituelle cette "vie" qui risque d'expirer sous le poids des choses et les pressions de notre "civilisation". C'est celle de la conformation spirituelle que la raison spirituelle que la raison spéculative articule inévitablement dès qu'elle pousse à l'extême l'analyse consécutive de l'infini de l'esprit, qui exprime là, toute rigueur conceptuelle de l'absolu.

Si, en effet, la Puissance illimitée n'est l'infinie positivité du divin qu'en actualisant sans reste, absolument, en l'Expression de soi où il se donne sans réserve, donnant toute sa Puissance même, si celle-ci réciproquement, est acte pur de reddition filiale à son Principe, l'échange spirituel, par cette parfaite réciprocité, ne serait que bilan nul d'une abstraite et vide identité. A moins de céder à la représentation d'une alternance indéfinie selon le successif de l'effacement de chaque moment, la conception est obligée à la pensée de la confirmation du don.

S'il faut dire ainsi que l'Expression est confirmée, par une sorte de ruse de l'amour principiel, paternel, afin de pleinement souscrire à la nécessité conceptuelle de l'infini, c'est à condition de comprendre la confirmation comme redoublement du don, double détente de l'acte générateur, selon une absolue gratuité, vérité pure de cette nécessité. Confirmation silencieuse qui est don sans retour, en là toute abnégation d'elle-même. Kénose de l'Esprit qui n'est qu'esprit en sa propre différence divine, qui repose ce que pose le Principe, et donc qui fait être absolument, l'échange absolu qu'il présuppose. Energie pure de l'Esprit de l'Esprit qui fait être victorieusement, sans rien ajouter, pas un mot, à l'Essence exprimée paternellement. Conformer n'ajoute rien, sinon l'effectivité de l'être, comme tel. De telle sorte que la spéculation trinitaire offre à penser, de manière décisive, que le Nom divin de l'Esprit, "troisième" personne, de l'esprit qui n'est qu'esprit, ce que la philosophie énonce comme la question de l'être comme tel, de l'être qui n'est qu'être, mot demeuré sans suite depuis Aristote, en dépit de sa toute nécessité. Ou bien l'être, qui n'est aucun être déterminé, n'est que l'abstraction-limite de tout ce qui est, ou bien il est l'acte confirmant dans l'effective présence, l'existence de chaque être à l'essence duquel il n'ajoute, cependant, rien: l'être qui n'est qu'être, c'est l'être qui n'est qu'esprit.

Ainsi se précise en quel sens la philosophie est spiritualité. Toujours en quête inlassable de l'être d'esprit, non seulement l'animation de sa recherche est puisée à l'énergie spirituelle, mais en retour, elle ne découvre le secret d'un savoir ontologique qu'en puisant à l'anmnèse du concept pur de l'esprit, en l'absolu de lui-même. Si la spiritualité donne à la pensée son énergie et son idéalité, faute de quoi elle ne serait qu'immoblie ensemble de mots insignifiants, en revanche, la pensée, dès qu'elle cesse d'être divertie par son contraire, par l'exploration titanesque de l'univers matériel, peut découvrir à la spiritualité quelque vérité de ces certitudes. En la philosophie qu'elle régénère, la vie spirituelle a son fraternel auxiliaire.

A suivre............

Père AKE Patrice Jean pakejean@yahoo.fr

 

 

 

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1. Claude BRUAIRE, "l'être de l'esprit" dans Encyclopédie Philosophique Universelle I, L'univers philosophique, (Paris, PUF 1991), p. 34
2. Ibidem, p. 34
3. Ibidem, p. 34
4. Ibidem, p. 34
5. Ibidem, p. 34
6. Ibidem, p. 34
7. Ibidem, p. 34
8. Jean-Paul Sartre.- L'Etre et le néant. Essai d'ontologie phénoménologique (Paris, Gallimard 1943), p. 11
9. Claude BRUAIRE, O.C., p. 34
10. Ibidem, p. 34
11. Ibidem, p. 34
12. Jean-Paul Sartre, O.C., p. 12
13. Ibidem, p. 12
14. Jean GREISCH, "philosophie et mystique" dans Encyclopédie Philosophique Universelle I, L'Univers philosophique, (Paris, PUF 1991), p. 26
15. Claude BRUAIRE, "philosophie et spiritualité" dans Dictionnaire de Spiritualité Tome XII, 1ère partie, (Paris, Beauchesne 1984), p.1378
16. Ibidem, p. 1378
17. Ibidem, p. 1378
18. Ibidem, p. 1378
19. KIRK(G.S.) RAVEN(J.E.) et SCHOFIELD(M.).- Les Philosophes présocratiques (Paris, Cerf 1995), p. 390
20. Ibidem, p. 390
21. Ibidem, p. 390.
22. Ibidem, p. 390.
23. Ibidem, p. 182.
24. Claude BRUAIRE "philosophie et spiritualité" dans Dictionnaire de Spiritualité Tome XII, 1ère partie, (Paris, Beauchesne 1984), p.1379
25. Ibidem, p. 1380.
26. Ibidem, p. 1381.
27. Ibidem, p. 1381.
28. Ibidem, p. 1383.
29. Ibidem, p. 1383.
30. Ibidem, p. 1384.

INTRODUCTION

LA PHILOSOPHIE DE L'ESPRIT

La philosophie de l'esprit s'intéresse en particulier à l'être de l'esprit. L'esprit, selon Claude Bruaire(1) est "un vieux mot usé, archivé comme dénominateur commun des songes préscientifiques". "Il n'a plus d'emploi, sinon résiduel ou dérisoire, ajoute-t-il"(2).. Nous pouvons ainsi distinguer des emplois comme l'esprit de la lettre, mais sens ou signifié sont plus doctes. Ainsi, pour ce métaphysicien, "l'esprit ne désigne rien de ce qui est, rien de réel, d'objectif, observable et vérifiable"(3). Et notre auteur d'ajouter "devenu introuvable, vague et désuet, l'esprit, c'est convention obligée de la modernité, n'a pas d'être. Ce qui est, ce qui mesure l'être et révoque l'imaginaire subjectif, c' est la chose comme élément ou ensemble de la matière dont les sciences prouvent et éprouvent l'indubitable vérité"(4).

Une remarque importante s'impose dès lors: la révocation de l'être de l'esprit est contemporaine, à l'origine comme en son développement, d'une réduction de l'objet de nos savoirs à la matière du monde. Malgré quatre siècle de domination de la science sur le monde de la pensée, de diktat de la mesure, il semble que "l'intériorité spirituelle comme ses manifestations demeuraient lieu d'élection réservée à la réflexion philosophique."(5) Malgré la pression du poids des choses matérielles et du prestige des techniques opérantes en leur monde, "l'intériorité s'avérait creuse comme un songe, vide d'être, ne faisant pas le poids"(6), notre auteur ajoute "la philosophie se consumait elle-même pour faire l'aveu d'une illusoire phénoménologique"(7). Jean-Paul Sartre a pu constater dans l'Etre et le Néant que "La pensée moderne a réalisé un progrès considérable en réduisant l'existant à la série des apparitions qui le manifestent"(8). Dès lors, la philosophie couple la phénoménologie empirique des sciences, comme une ombre vaine, cédant son champ incertain aux sciences humaines qui n'ont d'autre méthode que celle des sciences de la nature. Réduite alors à une vaine instance critique, "la philosophie, ajoute Bruaire, sombrait dans les soupçons d'elle-même, oublieuse du fond crûment naturaliste des dogmatiques qui les véhiculent."(9) "Exclue du savoir, interdite de scientificité, privée de tout domaine réel d'investigation, la philosophie, aux dires de Bruaire, ne peut dès lors que s'assimiler aux mots des idéologies du siècle passé qui sont elles-mêmes condamnées à leurs deux normes constitutives: que leurs idées s'avouent comme dérivant de ce qui n'est pas l'idée, le sens du non sens, et qu'elles restent neutres à l'égard du vrai et du faux, comme des mots indifférents aux choses."(10). Le concept ainsi privé de sa nécessité est alors indemne de l'être.(11). L'ontologie est destituée en conséquence car elle a oublié l'être de l'esprit. l'effacé en nos savoirs et nos jugements. Or le génie d'Aristote avait longtemps avant découvert l'être-en-puissance" comme l'esprit dans la nature, l'invisible dans le visible, le possible dans le réel et le pouvoir dans son exercice. Désormais, comme le dit Sartre,

"l'être-de-derrière-l' apparition…ne s' oppose plus à l'être, mais…en est la mesure, au contraire. Car l'être d' un existant, c' est précisément ce qu' il paraît."(12) L' apparence, en effet, ne cache pas l' essence, elle la révèle: elle est l' essence. Et il reconnaît que "le phénomène peut être étudié et décrit en tant que tel, car il est absolument indicatif de lui-même"(13). En conséquence, la phénoménologie n' est rien moins qu' un nominalisme. L' homme également est dès lors mesuré et apprécié à ses actes observables et à ses performances vérifiables.

Mais si l'esprit n' a pas d' être, chacun est mesuré à sa vie biologique et à sa production économique. Par exemple, le médecin devient un prescripteur d' ordonnance, le politique est liseur des sondages d' opinions, le prêtre un administrateur des sacrements, l' artiste quelqu'un qui orne de façon superflu le réel et le métaphysicien un archéologue. Mais nous nous rendons compte que malgré les besoins matériels démultipliés, le désir métaphysique est inextinguible en l' homme. La liberté, introuvable en la matière devient un cri ou un mot, qui quoiqu' insignifiant a une survie prolongée. Et, Bruaire de donner une nouvelle tâche à la philosophie: "Réanimer la mémoire de l'esprit en faisant d' abord anamnèse de son concept".(14) Notre démarche dans cet exposé sera de reconnaître l'être de l'esprit et recouvrer l' exigence ontologique du savoir. Nous saurons alors si l'esprit est un concept, avec l' unité de sens requise et son irréductibilité attestant sa nécessité. Mais auparavant, il nous faut montrer le lien qu' a la philosophie de l'esprit avec la mystique et la spiritualité.

LA PHILOSOPHIE DE L'ESPRIT ET LA MYSTIQUE

La question de la mystique n' est pas étrangère et indifférente à la philosophie de l'esprit. Edith Stein, Simone Weil et Theillard de Chardin ont des itinéraires philosophiques que d' aucuns qualifient de mystique. "La figure du mystique, selon Jean Greisch, se confond pour le philosophe avec la figure de l' autre et de l' étranger."(14). Même si nous pouvons relever des occurrences du mot "mystique" chez tel ou tel philosophe, ce qui est important ce sont les effets radioactifs de la réalité que désigne l' expérience mystique. Si la question fondamentale du rationalisme "qu' appelle-t-on penser?" est importance, la seconde question "comment entendre la voix de l' autre en soi" ne l' en est pas moins. Elle n' est pas une question extrinsèque mais intrinsèque à la philosophie.

LA PHILOSOPHIE DE L'ESPRIT ET LA SPIRITUALITE

Si la spiritualité signifie une manière d' être de l' existence par et selon l'esprit, pour Claude Bruaire, " une vie spirituelle entretenue dans la vie naturelle et qui se sait irréductible au langage comme aux actes (caractérise) le comportement humain"(15). Spécialement, quand elle se dit inséparable de l' invocation religieuse, la spiritualité signifie, pour notre auteur, que "la parole de foi, pour ne pas s' épuiser en des mots insignifiants, exprime l'esprit qui l' anime, est en relation de l'esprit à l' Esprit"(16). Mais pour une certaine philosophie, ces vocables d' esprit, de vie spirituelle sont couramment entendus comme des termes vides de sens, relégués dans une préhistoire d' ignorance. "Ils sont assignés, selon Bruaire, à l' intériorité, au repli sur soi, au vide intime qu' emplissent les pulsions du corps et ses phantasmes, à la vie réfugiée dans une subjectivité douteuse, abstraite du monde de la nature et de l' histoire, désertant l' expression et l' action."(17). La modernité qui pense que l'être a pour mesure le phénomène observable, identifiable et mesurable, conclut que "l'esprit n' a pas d' être et ne désigne que la conscience vide et son arrière monde inconscient."(18). Dès lors la spiritualité ne réserve aucune réalité de l' existence et n' est qu' un terme usé et suspect du vocabulaire préscientifique.

1.1. L'ESPRIT DANS SON CONCEPT ET SES MANIFESTATIONS

Héritées de l' usage philosophique grec, les significations du terme "esprit" semblent équivoques et défier l' unité conceptuelle demandée. La variété des équivalences et des traductions laisse deviner que ce terme a toujours été susceptible d'être utilisé lato sensu dans des situations où, en plus de son acceptation propre, il a la charge de résumer celles de plusieurs autres termes auxquels la tradition l'a apparenté. C'est essentiellement comme terme d'une opposition qu'il joue ce rôle récapitulatif.

L'esprit est d' abord symbolisé par le rythme de la respiration de la vie, le πνεύμα qui dit l' équilibre du contre courant de l' inspiration et de l' expiration: l' intérieur et l' extérieur, concentration et expansion, concentration systolique et extension diastolique, le secret et le manifeste. Ainsi la signification pneumatique fait symboliser l'esprit avec la vie, recueillant l' unité rythmée d'un double mouvement inverse de lui-même et de son énergie. Mais l'esprit dit aussi l' ordre du νούς, de l' intelligence adhérant à l' intelligible dans l' immobile vision ou contemplation. Et ce sens nouménologique adhère à notre mot pour, semble-t-il, condamner au double emploi un simple synonyme. L'esprit, chez les Présocratiques, a eu une belle expression chez Anaxagore. Le fragment 12, Simplicius in Phys. 164, 24 et 156, 13 nous enseigne

que toutes les autres choses ont une part de chaque chose, mais "(l)'Esprit est infini et se gouverne de façon autonome et n'est mélangé à rien, mais est tout seul par lui-même ."(19) Un peu plus loin dans le même fragment, il écrit que l'Esprit est "la plus fine de toutes les choses et la plus pure, il a connaissance de tout et le plus grand pouvoir; et (il) contrôle toutes choses, à la fois les plus grandes et les plus petites, qui possèdent vie. (Il) contrôlait aussi la rotation…"(20).

Selon le même auteur, l'Esprit a agencé toutes les choses qui doivent être (celles qui ont été, celles qui sont maintenant et celles qui seront). Il a aussi agencé cette rotation qui fait maintenant tourner les étoiles, le soleil et la lune, l'air et l'éther qui sont en cours de séparation."(21) Pour le Frag. 13, Simplicius in Phys. 300, 31, quand l'Esprit mit le mouvement en marche, de tout ce qui était mû, Esprit fut séparé, et chaque fois qu'il remuait une certaine partie, celle-ci était entièrement séparée du reste.(22).

De tous ces fragments vus plus haut, nous pouvons retenir tout simplement que chez Anaxagore, l' Esprit est une force motrice unique et intellectuelle, une entité vraiment immatérielle. Il possède toutes les qualités d'un principe abstrait. Mais chez lui l'Esprit est corporel et doit une partie de son pouvoir à sa finesse, et le reste au fait que lui seul, bien que présent dans le mélange, demeure cependant pur. Esprit en outre contrôle tout ce qui possède vie. S' il existe des choses en lesquelles Esprit est présent, il y a évidemment des choses dans lesquelles il n' est pas. Il faut donc se représenter Esprit en tant qu'inégalement distribué à travers le monde dans les choses vivantes.

Esprit est aussi le Dieu unique de Xénophane de Colophon. Aristote qui commente la pensée de Xénophane donne à entendre que " le dieu unique n'est ni immatériel, …ni matériel"(23). Ce bref détour à travers la philosophie antique nous a permis de connaître l' origine de Esprit.

Au cours des trois siècles d'évolution de la philosophie "moderne" (depuis Descartes), on observe une forte tendance vers cet usage l'esprit résume des traits caractéristiques d'activités qui échappent ou s'opposent aux processus physiques (matériels ou corporels). Sous une superficielle apparence de richesse, la situation ainsi produite témoigne d'un affaidissement de la notion, lorsqu'elle s'affirme ou se maintient, ou d'une érosion des domaines dont on prétend qu'elle organise encore le sens. Contrairement à l'attente, ce sont des auteurs qui se veulent matérialistes ou phycalistes, en ce sens du moins qu'ils refusent d'accorder le statut de réalité substantielle à ce qui n'est pas corporel, qui opposent les plus vives résistances à ce que l'esprit soit envisagé comme un système formel d'opérations conformes à des règles. Mutadis mutandis, on peut les considérer comme les héritiers de ces courants qui, dans l'Antiquité, se sont opposés à la réduction platonicienne des facultés spirituelles à la réception des relations intelligibles (c'est-à-dire mathématiques).

Nous traversons les siècles pour arriver au siècle des Lumières.

La philosophie des Lumières semble ainsi n'avoir gagné sa guerre contre l'esprit religieux qu'au prix de la raison philosophique mise au même tombeau que la spiritualité. Si l'avènement de la raison morale autonome, à l'âge de l'humanité s'est avéré illusoire, la raison scientifique, capable des techniques qui maîtrisent notre univers, prend victorieusement son relai. C'est par son progrès illimité et ses oeuvres éclatantes que la seigneurie de l'homme sur la nature est prouvée et éprouvée. Désormais, les réquêtes spirituelles qui s'exhalaient de la servitude et de l'impuissance ne peuvent secréter les illusoires compensations de la pauvreté matérielle. Mais du coup, les obscures spéculations philosophiques sont closes dans les vieux livres de quelques historiens. Avec la fin de lè're médiévale, sont révoquées les philosophies de la nature et, avec elles, les catégories cosmologiques tenant lieu d'ontologie.

L'oubli de l'esprit, de son être prétendu, quand son savoir philosophique est dénoncé comme un songe creux, est ainsi l'inévitable résultat d'une partition instaurée par les exigences impliquées dans la constitution des sciences opératoires de la matière qui commandent l'abstraction, la séparation méthodique de tout ce qui n'est pas analysable quantitativement ni vérifiable expérimentalement, la mise entre parenthèses de toute donnée spirituelle en tout ordre de manifestation. L'extériorité des phénomènes objectifs d'un côté, appréhendés comme impénétrable opacité de la res, elle-même partes extra partes, l'intériorité subjective de l'esprit, en son abstraite liberté et son insaisissable réflexivité, de l'autre côté, dimension exclue de l'investigation scientifique. Dès lors, toute philosophie de la naturebrévoquée, toute manifestation de l'être personnel destituée de vérité, la pensée se consacre exclusivement à ce que la pensée n'habite pas, désertant son propre lieu de naissance livré à l'intime méditation d'une stérile réflexion philosophique.

Comme le souligne admirablement Claude Bruaire :

"Cependant, les extrêmes dissociés par cette partition ne peuvent s'équilibrer comme deux régions ontologiques maintenues en leurs vérités respectives: l'intériorité spirituelle ne fait pas le poids. Les prétentions des philosophes du sujet cèdent bientôt à l'aveu d'inconsistance, au constat de vacuité, quand la conscience s'avère objet à l'envers, privation de réalité et réflet épiphénoménal. La matière est figure exclusive de l'être dont l'esprit est exempt, son obscur souvenir se traduisant dans la chimère d'un hypothétique être nouménal, inaccessible, ou dans l'évocation d'une pensée transcendentale impuissante à sa pensée elle-même. L'être se réduit à l'apparaître, à l'apparence privée d'essence mais en plénitude d'elle-même. Si bien que l'auteur du savoir, continuant pour un temps de clamer sa liberté souveraine et imprenable, irelative et théomorphe, perd ses droits d'auteur dès lors que l'homme est lui-même matière de la science et lieu d'application des techniques. On ne fait pas à la science sa part que limiterait un domaine réservé: quand notre corps est livré à la biologie, l'intériorité spirituelle n'est que phénomène objectif pour la psychologie expérimentale ou pathologie et aucune idéologie ne peut dissimuler le fond crûment naturaliste de approches psychanlytiques. L'humanité de l'homme vient à être introuvable et la mort de l'homme n'exprime que l'utime conséquence de la mort de Dieu dont la suffisance à soi de notre seigneurie était le premier corrolaire."(24)

A moins de rendre les armes en avouant l' effacement de sa raison d' être, la pensée philosophique n' a d' exercice continué qu' au prix d' une vive réanimation de la mémoire de l'esprit. Et cette mémoire n'est possible que si la pensée recouvre son lieu d'origine et sa sève disponible dans une vie spirituelle entretenue. Car la pensée n'est pas sans sa propre réflexion où elle se découvre autre, en son être et sa manière d'être, que tout phénomène naturel, irréductible à l' ensemble du monde des choses. Et c'est précisément cette altérité radicale qui provoque l'étonnement suscitant l'interrogation philosophique illimitée. Altérité de l'esprit humain, enté dans la vie naturelle et que thématise une logique de notre existence, que l'anthropologie positive ignore, pour se constituer comme une philosophie du corps irréductible à la biologie. Altérité absolue dont le concept force à la métaphysique spéculative. Ainsi la philosophie retrouve ses domaines inépuisables quand, ne pouvant se payer le luxe de l'abstraction si elle demeure volonté de vérité, elle fait mémoire de l'être que nos savoirs de la matière relèguent dans l'oubli et s'interroge sur l'actualité de sa présence qu'atteste l'intimité spirituelle imprenable et défiant le poids des choses. Mais le premier pas dans le questionnement philosophique est dès lors accompli par l'énoncé de l'enjeu immense qui lé légitime. Enjeu qu'exprime la série des conséquences de l'hypothèse que la modernité tend à ériger en thèse: si l'esprit n'a pas d'être, qu'en résulte-t-il?

Si l'esprit n'a pas d'être, toute altérité de l'essence, de l'existence, de l'origine et de la destinée de l'homme, doit être dénoncée comme une mythologie caduque. Le médecin n'est que le vétérinaire de notre espèce naturelle, sans déontologie spéciale, sans autre norme que la performance biologique exigeant invinciblement un eugénisme systématique. L'homme politique laisse place au gestionnaire de l'économie quand la liberté n'est plus la référence du droit, l'administration des choses se substituant au gouvernement des hommes, selon la prophétie de Saint-Simon devenue, pour les marxistes, formule emblématique de la société ultime. Toute obligation morale, faute de savoir son enracinement spirituel, se réduit à son contraire, la contrainte des choses et des codes nécessaires à la mise en place des techniques. L'activité artistique devient vestigiale pour se priver d'inspiration effective et contredire le règne de l'utile et du fonctionnel. L'éducation n'est plas qu'un dressage à l'activité productrice, en dépit d'apparences pédagogiques dont le vocabulaire convenu de créativité est la dérisoire excuse de l'inculture. Mais l'enjeu d'un savoir de l'esprit, de sa reconstitution ou de sa récession accélérée et irréversible est manifeste, de façon décisive, dans l'état et le devenir des demandes humaines. Toutes les réductions consécutives à l'effacement de l'esprit sont, en effet, inscrites dans la métamorphose d'aspirations propres à l'homme, définissant distinctement son existence hors série des espèces naturelles.

"L'étonnement initial, au premier manifeste de l'enfance humaine, pour Claude Bruaire, est devant le désir inutile, transgressant tout besoin de la vie et que traduira la curiosité indéfinie du petit d'homme. Désir portant toute demande intérieure, toute interrogation, tout appétit de bonheur et toute inquiétude pour le mystère de notre origine comme pour la destinée de notre être. Heureuse ou malheureuse, la conscience, dès lors, couple l'inscience au vif de la demande insatiable d'exister par toute différence de vivre, demande affrontée à l'irrécusable mort biologique. Sans cette demande qui relègue et relativise toute ambition ou appétit de jouissance, aucune religion ne se serait fait entendre puisqu'elle se définit d'abord par un message de salut, promesse divine qui seule est à la hauteur de l'exigence spirituelle. Autre la demande, autre l'offre; à demande d'esprit, réponse en termes et figure de l'Esprit impérissable."(25)

Or, rien n'est plus remarquable que la mise en silence, sinon la mise à mort des demandes d'esprit. Dans le temps où la multiplication indéfinie des besoins matériels leur fait occuper toute requête, où l'on exige du politique comme du médecin la gestion de la vie et non les droits gardés de l'esprit libre, s'exténue et s'oublie le désir spirituel qui nous constitue, qui nous fait autre, qui est refus de faire nombre avec les autres espèces comme d'être réduit au banal destin biologique pour lequel la mort est le seul avenir de la naissance. D'où l'iireligion massive de nos sociétés quand les clercs deviennent prédicatuers de la justice distributive. Il arrive, sans doute, que l'esprit se révolte ou tente l'évasion imaginaire du monde, sourd à sa requête. Mais faute, précisément, du savoir et de la pratique de sa spiritualité, la révolte est récupérée par toute forme de naturalisme ou de matérialisme, cédant à leur contrainte, pour expirer dans l'envie des biens de la terre, où à la violence et au désespoir suicidiaire.

1.2 CONCEPT D'ESPRIT ET LOGIQUE DE LA SPIRITUALITE

Si la philosophie, pour réanimer son interrogation et recouvrer le plein droit de sa pensée, doit s'efforcer à la mémoire de l'esprit qu'entretient la spiritualité, elle est en peine d'affirmer et d'identifier l'être de l'esprit faute d'être assurée d'en saisir le concept et sa nécessité. Car sans la réminiscence du concept, de son sens irréductible et indérivable, la raison discursive ne saurait connaître une vérité de l'esprit ni s'éprouver réflexivement comme opération spirituelle. De manière générale, quand l'esprit s'avère inconceptualisable, quand s'effacent sa différence et sa thématique propre, nous ne connaissons plus que deux instances, celle de la nature et celle de la logique. Naturalisme et formalisme, sont alors les seuls systèmes de l'entendement prêts à s'identifier dialectiquement: la forme n'est plus sens intelligible et se réduit à la configuration de structures matérielles. Mais l'esprit est-il bien un concept, qui pourrait être fil directeur vers son être et sa présence?

Deux difficultés semblent aussitôt insurmontables. D'une part, "esprit" ne semble énonçable que négativement, échappant à toute détermination positive: invisible, insensible, immatériel, n'est-il pas incaractérisable, ineffable, impensable? Mais d'autre part, au moindre effort pour en repérer les significations attachées au vocable traditionnel, nous nous trouvons en sémantique équivoque, en dualité d'évocation. Et seule la levée de l'équivoque nous permettrait, en reconnaissant l'unité conceptuelle, de surmonter la première aporie.

Claude Bruaire pense que "L'esprit est lié, premièrement, à la symbolique de l'animation de la vie naturelle, à la respiration, selon le contrecourant de l'inspiration et de l'expiration. C'est la signification pneumatologique. Mais, deuxièmement, l'esprit désigne l'intelligence de l'intelligible, indemne du savoir empirique. C'est la signification noétique ou nouménologique. Quoi de commun entre ces deux foyers sémantiques et comment les faire convenir entre eux pour l'unité conceptuelle réquise? Non seulement l'un semble étranger à l'autre, mais ils apparaissent contradictoires: la vie naturelle et la connaissance suprasensible, le sensible et l'intelligible, le devenir et l'identité, le mouvement et le repos...Pourtant, à bien examiner, les deux significations opposées, dissimulent une réciproque convenance, avant de venir s'identifier."(26) Il ajoute plus loin "L'animation du vivant est par l'unité indivise des deux temps, respiratoires et circulatoires: inspiration, expiration; systole, dyastole; et par extension - où le symbole prend part à ce qu'il symbolise -, des couples de contraires mutuellement nécessaires: concentration, expansion; intériorité, extériorité; abstraction négative, expression positive. Ce dernier couple, tout en prescrivant l'équilibre de deux mouvements en contre-courant, équilibre pneumatologique du "souffle" continué de l'esprit, dit adéquatement l'activité de la pensée qui ne préserve sa capacité noétiqe, d'intelligence et de connaissance, que par mutuelle et réciproque relation en acte, la réflexion et l'expression d'elle-même. Par contre, la pensée s'immobilise et se ruine dès lors qu'elle se réduit à l'une de ses instances en contre-courant."(27)

Dès lors, pense-t-il, que nous délaissons, les représentations d'une intelligence immobile, figée et inanimée, selon le schème contemplation muette et arrêtée, d'une vision paralysée, la pensée effective doit souscrire à  sa double exigence constitutive. Sa réflexion, sans laquelle elle s'ignore elle-même, ne peut éprouver son sens ni rester soumise au jugement autonome, force à l'intériorité, à l'intime méditation. En sens inverse, son expression manifeste en un langage et sans laquelle toute articulation discursive est broyée, au prix de la rationalité, force à la communication, à l'extériorité. Que s'installe un divorce entre ces deux instances, par exclusion de l'une ou de l'autre, et la pensée fait sécession interne pour s'arrêter et se perdre. Ou bien, délestée de son expressivité qui maintient vive la norme d'universalité, elle s'épuise en l'arbitraire d'opinions avant de se stériliser en une subjectivité muette. Ou bien, sacrifiant sa réflexivité, elle perdra son autonomie avant de se réduire à l'extériorité des mots insignifiants, mots répétés et jamais éprouvés dans leurs sens et leur vérité.

Ainsi la signification noétique de l'esprit, dès la simple analyse de l'acte intellectuel en une pensée animée et continuée, recouvre un équilibre fragile où contre-affluent les deux instances pneumatologiques indispensables à la vie de l'esprit. Equilibre rompu par la dialectique où l'un des contraires est unilatéralement privilégié et où s'annonce, en deux figures inverses, l'exécution de la pensée. L'esprit n'est l'intelligence que si celle-ci vit de l'animation que rythment les deux mouvements contraires, mais mutuellement nécessaires,  de l'énergie spirituelle. L'esprit avère par là l'unité conceptuelle de son sens, unité exigée pour la vérité de son être. Et le même contre-courant pneumatologique se conforme si, de l'activité de l'intelligence, nous allons à l'analyse de l'autre opération remarquable de l'existence spirituelle, celle de la liberté, de l'"esprit libre" en l'actualité de lui-même. Car la liberté, introuvable elle aussi dans le monde des choses, dans la matière de la nature, est constituée d'un double sens, d'une apparencte contradiction de deux significations inverses. Celle de l'indépendance, pouvoir du non, où la liberté s'éprouve inconditionnée, irrelative, comme le divin dans l'homme. Celle de la détermination, de l'acte effecif, de l'action positive. Exclusive de la première, la seconde incline à l'action irréfléchie, vite asservie à la passion, au risque de la violence qui ruine le sens et l'autonomie, où à l'activité d'initation qui cède aux contraintes du cours du monde. Deux manières pour l'esprit libre de se perdre, de se démettre de soi. Une seule logique, là encore, celle de l'équilibre des deux puissances spirituelles contraires qui rythment l'unité vulnérable de la vie de l'esprit.

De cette simple analyse conceptuelle, avant même de conduire l'interrogation philosophique vers une ontologie de l'esprit, une leçon doit être tirée, croyons-nous pour l'appréciation complète, mais encore formelle, de la spiritualité. Quelle que soit, en effet, sa concrète particularité, la spiritualité est jugée comme abstraite et infirme intériorité.Et sans a-t-elle souvent offert d'elle-même l'image du repli sur soi, de l'abstraction intime, de la fermeture du monde, pour le privilège d'une subjectivité muette, stérile et sans attestation d'elle-même. Au point d'avancer une "supériorité" de la contemplation sur l'action, modulant fastidieusement sur le thème de la "meilleure part", précipitamment conclu du propos évangélique, réitérant l'alibi de la désertion des oeuvres de l'esprit. C'est pourtant méconnaître résolument les grands auteurs spirituels, qui n'ont jamais cédé à l'abstraction d'une subjectivité en peine d'attention nostalgique à soi. La confusion entre spiritualité et culture exclusive du sens intime a, sans doute, deux origines. D'une part, le détachement exigé pour gagner l'ordre de l'esprit risque de s'identifier avec la désaffection pour l'existence historique et sociale, quand le renoncement à l'avoir et au pouvoir prend le contre-sens de l'intraversion qui absente du monde extérieur: si la vie spirituelle est exténuée par l'avoir, elle implique son manifeste dans l'active présence. Mais ,d'autre part, le savoir de l'esprit discerne la recherche du divin de toute fuite en avant, vers un monde au-delà du monde, selon une représentation extérieure de la transcendance. Invite à découvrir l'absolu de l'esprit à la source de l'être, au mystère de l'origine, l'infinie proximité de l'intimior intimo meo risque, en contre-sens redoublé, de se dégrader, en ferveur nostalgique pour la sensibilité interne. Mais la spiritualité révoque ses propres perversions dans l'exacte mesure où elle informe l'existence de la logique de l'esprit, de l'équilibre de l'animation par la présence réciproque du recueillement réflexif à l'activité manifeste et de l'exigence d'expression et d'action en la méditation intérieure.

L'esprit n'est pas figuré par l'abstraction ni servi par la désertion. Il n'expire dans le divertissement de lui-même que s'il cesse de puiser inspiration en son propre recueillement.

1. 3. ONTOLOGIE ET CONFIRMATION SPIRITUELLE

Si la spiritualité, contre la logique de l'esprit, tend cependant à privilégier le recueillement intérieur, ce n'est pas seulement par déviation qui résulterait des défis et des refus de la modernité, c'est aussi en conséquence d'une sourde adhésion fréquente à une théologie négative héritée du néoplatonisme. Que le divin ne puisse être exprimé positivement en vérité, que son indétermination frappe d'interdit la relation de l'esprit à l'Esprit absolu, relation dialogale et de mutuelle présence, alors se conclut une mystique d'identification, réductrice de la spiritualité à l'abnégation de soi, qui prive de sens toute manifestation positive. Ainsi l'activité spirituelle est en peine de prendre, pour norme exclusive, la conversion abnégative, selon le thème de l'epistrophè plotinienne. Et la spiritualité est alors inclinée à sacrifier l'instance positive de l'énergie spirituelle pour s'épuiser dans le reploiement subjectif en l'intériorité fermée.

Il est clair qu'une telle présupposition de métaphysique négative contredit la simple idée de révélation, ce qui implique, en contrecoup, une spécificité de la spiritualité chrétienne capable de la logique de l'esprit. Mais pour le débat philosophique et son enjeu spirituelle, l'important est ici que le privilège de la conversion négative interdit de lui reconnaître sa cruciale importance ontologique. En effet, tout ce qui paraît, apparaît, tout ce qui se présente, se manifeste, ne serait que pure extériorité phénoménale, poussière éventée par la division infinie, si une unité intérieure n'assurait la consistance du réel. Le savoir des phénomènes empiriques suppose ainsi lui-même, inévitablement, quelque principe d'unité interne comme la cohérence des lois ou la cohésion organique. Mais ce qui est supposé ici est une nécessité constitutive du concept d'esprit. Que ce qui est n'ait pas d'être sans sa réflexion unitive, sans sa conversion substantielle, voilà ce qui dit adéquatement l'esprit dès lors qu'il ne se conçoit pas, en sa positivité effusive, expansive, expressive, manifeste, sans le recueillement intérieur, sans la réflexion conversive, ontologique avant d'être psychologique, qui couple, équilibre, en inspiration pneumatologique, l'expiration animatrice. C'est pourquoi, le concept d'esprit est requête de son être. Sa mémoire est anamnèse de sa réalité ontologique, forçant l'enquête philosophique à la découverte de la présence de l'être de l'esprit. Evoquant le désir, la pensée, la liberté, Claude Bruaire envisage "les actes ou opérations de l'esprit humain. Mas dès l'énoncé de l'enjeu, c'est l'être même de l'esprit qui était en cause. L'être d'esprit habitant la vie naturelle, à quoi se réduirait notre existence s'il n'était que vestige de l'ignorance préscientifique."(28) Mais notre auteur est habitué "à moduler sur l'assertion kantienne de l'expérience exclusivement empirique, sans la remettre en cause. Toute activité de l'intelligence, pourtant, comme la simple connaissance d'autrui, comme l'aperception de soi-même, contredisent absolument cette assertion, serve de nos savoirs de la matière."(29) Non seulement, en effet, au moindre événement de langage, Bruaire comprend immédiatement "le sens qui transit le corps des mots, mais (il n'aurait) jamais le manifeste de quelqu'un, survenant de son secret, si l'expressivité personnelle n'en dévoilait l'être spirituelle insubstituable sur son visage, son regard. Et la certitude de soi, en la réflexion consciente, emporte sa vérité d'être, soi-même, substantiellement, autre que le corps, autre que notre rôle social, autre que les aventures de la vie. L'altérité spirituelle de l'être singulier, en recueillement sur soi et en expression extérieure,  en réflexion sécrète ou en activité effective, défie toute réduction aux apparences empiriques, à mésurer l'être à l'aune de l'observable et du vérifiable. Dès lors, la spiritualité, qui entretient et avive ce défi, attend de la philosophie une ontologie explicite de l'esprit."(30)

Une telle ontologie, qui est, croit Claude Bruaire, la tâche principale de la pensée spéculative, en la pure rationalité de sa démarche, trouve son point de départ obligé dans le commencement de l'existence. Celui-ci survient hors de toute explication en termes de causalité naturelle ou de produit de la volonté. C'est notamment, ce que transcrit l'aveu des parents de n'être, par leur corps et leur vouloir, que l'occasion procréatrice de la parution d'un être, par être qui fait tout un monde neuf à lui seul. Mais par ailleurs, à moins d'un délire d'autocréation, mais nous savons dès l'origine que nous ne devons pas à nous-mêmes ce que nous sommes. Si bien que chaque être d'esprit est, exactement, donné à lui-même, être-de-don, faut-il dire, quand le bénéfice est identiquement le bénéficiaire. Quand bien même l' origine du don d'être, et de tout l'être, demeurerait en son mystère, sans possibilité d'identifier un Donateur ni le sens de son don, seule une ontologie de son être spirituel en termes de don, renouvelant, pour être adéquate, l'ensemble de ses catégories, constituerait un savoir conforme aux manifestes de l'humanité de l'homme, compris dans la concrétion de chaque personne singulière. Savoir dont les implications s'annoncent décisives, en particulier dans l'ordre de l'éthique, découvrant le fondement de l'obligation. L'obligation morale, en effet, ni ne peut être assimilable à la contrainte, qui la contredit, ni ne peut être l'option aléatoire de notre arbitraire. Elle doit donc devancer nos choix, où elle se risque, comme elle doit être de l'essence de la liberté. Mais la liberté humaine a sa formule exacte dans l'être donné à lui-même, avant tout acte libre de l'être libre, et si l'être d'esprit est être-de-don, il est nativement en dette de lui-même.

Ainsi la spiritualité ne peut-elle s'affranchir de l'éthique, à moins d'être sourde à la pensée ontologique qu'elle suscite. Encore moins pourrai-elle tarir le désir qui l'anime d'une intimité spirituelle avec l'absolu de l'esprit. Ainsi la médiation philosophique est-elle son nouveau recours.

Autre que la vie naturelle et imprenable en toute classification opératoire, l'être d'esprit compris en son concept pur. Car l'esprit humain est fini en ce qu'il n'est pas sa propre origine, en ce que son être, donné à lui-même, diffère de ses opérations qu'il porte en son existence. Mais de l'esprit, absolument parlant, à l'affirmation de l'Esprit absolu, la médiation spéculative est nécessaire: alors même que l'Esprit divin serait connu dans la foi, il doit être reconnu par la pensée qui n'a d'autre appui qu'elle-même et d'autre contenu que ses concepts nécessaires dont elle fait l'anamnèse. Et cette médiation spéculative s'opère dans la preuve ontologique de Dieu, quel qu'en soit la présentation formelle. Que l'absolu de l'esprit ne puisse être pensé sans l'affirmation de son être, que l'absolue liberté qu'il signifie soit identiquement et nécessairement la radicale initiative de son existence, que l'Esprit absolu soit positive affirmation de lui-même, voilà ce que dit la médiation spéculative.

Cependant, l'affirmation de Dieu, Esprit absolu, n'est affirmation de l'Autre de nous-même, esprit fini, qu'en étant pensée de l'infini spirituel. A distance des représentations spatiales, ou numériques de l'indéfini, l'infini de l'esprit signifie, non l'illimitation impensable, mais la toute puissance, illimitée, de se donner expression de soi. Don de soi compris précisément comme don de tout ce que le Principe est, Génération du Fruit unique où se donne tout pouvoir divin. Et, à son tour, par conséquent, le Don se rend en échange, ce qui dit la perfection de l'amour mutuel. Là où la création, don de l'être sans retour ni retenue, est don de ce que Dieu n'est pas, la génération est don de ce qu'est l'Esprit infini. Si bien que l'infini de l'esprit est don et restitution, offre de soi sans reste et reddition au Principe. Ce qu'exprime, en suscitation vive, la théologie des relations divines de paternité et de filiation.

Il est, cependant, une autre suggestion de la pensée du christianisme à la philosophie, dont ne saurait se priver la vie spiritualité. Car le détour philosophique devrait ici régénérer de toute la force de l'ontologie spirituelle cette "vie" qui risque d'expirer sous le poids des choses et les pressions de notre "civilisation". C'est celle de la conformation spirituelle que la raison spirituelle que la raison spéculative articule inévitablement dès qu'elle pousse à l'extême l'analyse consécutive de l'infini de l'esprit, qui exprime là, toute rigueur conceptuelle de l'absolu.

Si, en effet, la Puissance illimitée n'est l'infinie positivité du divin qu'en actualisant sans reste, absolument, en l'Expression de soi où il se donne sans réserve, donnant toute sa Puissance même, si celle-ci réciproquement, est acte pur de reddition filiale à son Principe, l'échange spirituel, par cette parfaite réciprocité, ne serait que bilan nul d'une abstraite et vide identité. A moins de céder à la représentation d'une alternance indéfinie selon le successif de l'effacement de chaque moment, la conception est obligée à la pensée de la confirmation du don.

S'il faut dire ainsi que l'Expression est confirmée, par une sorte de ruse de l'amour principiel, paternel, afin de pleinement souscrire à la nécessité conceptuelle de l'infini, c'est à condition de comprendre la confirmation comme redoublement du don, double détente de l'acte générateur, selon une absolue gratuité, vérité pure de cette nécessité. Confirmation silencieuse qui est don sans retour, en là toute abnégation d'elle-même. Kénose de l'Esprit qui n'est qu'esprit en sa propre différence divine, qui repose ce que pose le Principe, et donc qui fait être absolument, l'échange absolu qu'il présuppose. Energie pure de l'Esprit de l'Esprit qui fait être victorieusement, sans rien ajouter, pas un mot, à l'Essence exprimée paternellement. Conformer n'ajoute rien, sinon l'effectivité de l'être, comme tel. De telle sorte que la spéculation trinitaire offre à penser, de manière décisive, que le Nom divin de l'Esprit, "troisième" personne, de l'esprit qui n'est qu'esprit, ce que la philosophie énonce comme la question de l'être comme tel, de l'être qui n'est qu'être, mot demeuré sans suite depuis Aristote, en dépit de sa toute nécessité. Ou bien l'être, qui n'est aucun être déterminé, n'est que l'abstraction-limite de tout ce qui est, ou bien il est l'acte confirmant dans l'effective présence, l'existence de chaque être à l'essence duquel il n'ajoute, cependant, rien: l'être qui n'est qu'être, c'est l'être qui n'est qu'esprit.

Ainsi se précise en quel sens la philosophie est spiritualité. Toujours en quête inlassable de l'être d'esprit, non seulement l'animation de sa recherche est puisée à l'énergie spirituelle, mais en retour, elle ne découvre le secret d'un savoir ontologique qu'en puisant à l'anmnèse du concept pur de l'esprit, en l'absolu de lui-même. Si la spiritualité donne à la pensée son énergie et son idéalité, faute de quoi elle ne serait qu'immoblie ensemble de mots insignifiants, en revanche, la pensée, dès qu'elle cesse d'être divertie par son contraire, par l'exploration titanesque de l'univers matériel, peut découvrir à la spiritualité quelque vérité de ces certitudes. En la philosophie qu'elle régénère, la vie spirituelle a son fraternel auxiliaire.

A suivre............

Père AKE Patrice Jean pakejean@yahoo.fr

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1. Claude BRUAIRE, "l'être de l'esprit" dans Encyclopédie Philosophique Universelle I, L'univers philosophique, (Paris, PUF 1991), p. 34
2. Ibidem, p. 34
3. Ibidem, p. 34
4. Ibidem, p. 34
5. Ibidem, p. 34
6. Ibidem, p. 34
7. Ibidem, p. 34
8. Jean-Paul Sartre.- L'Etre et le néant. Essai d'ontologie phénoménologique (Paris, Gallimard 1943), p. 11
9. Claude BRUAIRE, O.C., p. 34
10. Ibidem, p. 34
11. Ibidem, p. 34
12. Jean-Paul Sartre, O.C., p. 12
13. Ibidem, p. 12
14. Jean GREISCH, "philosophie et mystique" dans Encyclopédie Philosophique Universelle I, L'Univers philosophique, (Paris, PUF 1991), p. 26
15. Claude BRUAIRE, "philosophie et spiritualité" dans Dictionnaire de Spiritualité Tome XII, 1ère partie, (Paris, Beauchesne 1984), p.1378
16. Ibidem, p. 1378
17. Ibidem, p. 1378
18. Ibidem, p. 1378
19. KIRK(G.S.) RAVEN(J.E.) et SCHOFIELD(M.).- Les Philosophes présocratiques (Paris, Cerf 1995), p. 390
20. Ibidem, p. 390
21. Ibidem, p. 390.
22. Ibidem, p. 390.
23. Ibidem, p. 182.
24. Claude BRUAIRE "philosophie et spiritualité" dans Dictionnaire de Spiritualité Tome XII, 1ère partie, (Paris, Beauchesne 1984), p.1379
25. Ibidem, p. 1380.
26. Ibidem, p. 1381.
27. Ibidem, p. 1381.
28. Ibidem, p. 1383.
29. Ibidem, p. 1383.
30. Ibidem, p. 1384.