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March 31 JUSTICE, INJUSTICE, DROIT, VERITE, REUSSITE SOCIALE EN PAYS AGNISous la direction du Dr. AKE Patrice Jean, Maître-Assistant en Philosophie , Titulaire du Cours de Philosophie du Droit.
Pour M. KRAMOH Franck Aristide (Licence 2), celui qui n'accepte pas l'injustice se dit en agni: "Souan bô wo koulo man nanholô". En pays agni, lors des querelles de familles, les villageois ont lobligation de se faire entendre et régler le litige devant le roi, qui représente le pouvoir suprême. Le roi est considéré comme un dieu sur terre. Celui qui a la passion de la justice, qui ne se laisse pas plier facilement, se dit: "Sonan bô oklo nigué huei, niakinan na oûolo ngban". En pays agni, ce sont les notables du roi qui ne se laissent pas plier facilement, et aussi qui incitent les villageois à aimer la justice, à la pratiquer, toutes les fois où il y a un litige. "Celui qui ne se plaint pas" a pour équivalent en agni: "Souan bô ndjoudjoman". Par exemple, en pays agni, les esclaves n'ont pas le droit de se plaindre. Ils sont soumis aux exigences du roi et de tout son royaume. "Celui qui ne cherche pas les faveurs" se dit en agni "souan bô angloman ndroumou". L'esclave également ne cherche pas à être favorisé. Car tous les esclaves sont tous sur le même pied d'égalité, et ils doivent subir les corvées et humiliations jusqu'à la mort. "Celui qui ne flatte pas les autres dans un but intéressé" se dit: "Souan bô ouaka hemian go na onanian". Généralement, ce sont des personnes qui disent ce qu'elles pensent. Ici nos faisons allusion aux notables, lors des séances de jugement, autour du roi. Dans les conseils donnés au roi, ils ne cherchent pas à le flatter. La prison se dit en agni, "fiadê", ou "ebissoua". L'esclave était en prison, parce qu'il ne pouvait décider tout seul de son sort. Le prisonnier c'est "fiadêfouê", "ebissouafouê". Jadis, le prisonnier était mis à mort, ou encore on l'enterrait vivant. L'esclave se dit "kanga". L'esclave était marqué au fer et castré pour éviter qu'il fasse des enfants. Il passait la nuit à veiller le roi et son épouse et aidait la femme du roi à prendre son bain. Un homme libre se dit en agni "ndiyêfouê". En grande partie, c'est le roi qui est le véritable homme libre. Car aucun habitant ne pouvait intenter une poursuite contre lui. Un prisonnier était réhabilité de la manière suivante. Jadis, en pays agni, un prisonnier était considéré comme unêtre impur, au regard de la société. De ce fait, il existait, pour les Agnis, deux zones qu'un prisonnier devait traverser pour devenir un homme saint et purifié, afin de vivre au milieu de ses frères. La première zone, appelée "foufouassoué" représentait les ténèbres. La seconde "mondoua" était le lieu de la purification. Après cette action de réhabilitation, on immolait du poulet par exemple et on demandait la clémence des génies en faisant des libations. L'esclave purifié, était alors habillé de ses plus beaux atours. J'ai droit se traduit en agni "otimidiè". Le prince a le droit de devenir un roi. Je n'ai pas le droit a pour synonyme "otin man midiê". L'esclave n'a pas le droit de siéger lors des délibérations à la cour. Un homme de vérité se dit "na onolofouê". Le roi est un homme de vérité. Celui qui n'est pas un homme de vérité se dit "me tin ablafouê" Par exemple, celui qui a trahit tout un royaume. Discussion sur GENEROSA AFRICA TELLUS
Citer GENEROSA AFRICA TELLUS GENEROSA AFRICA TELLUSSACRE CONGREGATION POUR L'EDUCATION CATHOLIQUE DECRET N°2335/76/B/89
Mûs par ce souci de salut, les Responsables de l'Afrique Occidentale ont, après le Concile Vatican II et en véritables prévoyants, décidé la création d'un I'Institut Catéchétique où seraient préparés, de façon plus adaptée et plus approfondie, les messagers de l'Evangile. Ouvert à Abidjan de 1968, et avec l'aide généreuse du St Siège et de diverses Conférences Episcopales d'Europe et d'Amérique, cet Institut se développe avec succès. Aussi, en 1975, par l'entremise de son Conseil Permanent, l'Assemblée Plénière de la Conférence Episcopale de l'Afrique de l'Ouest adresse-t-elle à la Sacrée Congrégation pour l'Education Catholique une demande en vue de son érection canonique. La Sacrée Congrégation sus nommée, après une étude minutieuse en collaboration avec la Sacrée Congrégation pour l'Evangélisation des Peuples, hâte la création d'un Institut Académique dont le premier curriculum des études entre en vigueur la même année, en même temps qu'il est demandé aux responsables africains de préparer avec diligence les Statuts propres de cet Institut. Les 14 et 15 février de l'année suivante, en présence de plusieurs cardinaux et évêques et des hautes Autorités Civiles du pays, l'Institut est solennellement inauguré, avec les félicitations et les souhaits du Souverain Pontifie. Maintenant, passé le temps de l'expérience indispensable, la même Sacrée Congrégation, après avoir bien tout pesé et pris conseil auprès des Sacrées Congrégations pour l'Evangélisation et le Clergé, et selon les pouvoirs qui lui sont conférés par sa Sainteté le Pape Paul VI, Vu l'art. 4 de la Constitution Apostolique "Dieu et Maître de tout Savoir", par le Présent Décret: Erige canoniquement et le Promulgue pour toujours, l'Institut Catholique de l'Afrique de l'Ouest, situé à Abidjan et comportant Une Faculté de Théologie Une Faculté de Catéchèse Un institut de Pastorale et Catéchèse. Lui donne pouvoir de conférer respectivement les grades académiques de Théologie, et autres diplômes, aux Etudiants qui auront satisfait à toutes les exigences concernant les cours et examens ainsi que les clauses articulières des Statuts légitimement approuvés par la dite sacrée Congrégation. Confirme et déclare la proposition qui lui a été faite de constituer St Augustin, Evêque d'Hippone et docteur de l'Eglise, comme patron principal dudit Institut. Reconnaît et attribue à ce même Institut les droits, les privilèges, les honneurs et les fonctions, dont jouissent tous les Instituts Ecclésiastiques de par le monde. Demande au Comité Episcopal spécial de veiller sur la marche de l'Institut, étant saufs les droits et fonctions reconnus par les canons 1381 à 1382 du Code à l'ordinaire d'Abidjan qui, de ce fait, devient le Vice Président de ce Comité. Recommande à ce même Comité, avec insistance et au nom du Saint Siège, de promouvoir cet Institut en faisant respecter sa finalité propre: à savoir former, à travers leur propre culture, des ministres authentiques de l'évangélisation et exprimer, sous la conduite du Magistère ecclésiastique et conformément au Concile Vatican II, la doctrine de l'Eglise dans les modes de penser africains. Etant sauves toutes les autres prescriptions de la loi, en particulier sur les Instituts Académiques de l'Eglise, et nonobstant toutes dispositions contraires. Donné à Rome, du Siège de la Sacrée Congrégation pour l'Education Catholique, le 26 Mars 1978, en la Solennité de la Résurrection de Notre Seigneur Jésus-Christ. Le Préfet Son Emi. le Card. GARONNE; Discussion sur SOLENNITE DE L' ANNONCIATION
Citer SOLENNITE DE L' ANNONCIATION SOLENNITE DE L' ANNONCIATIONSt Jean nous le redit dans son Evangile : " Dieu a tant aimé le monde qu'il a donné son Fils unique pour que quiconque croit en lui ait la vie éternelle, et pour que le monde soit sauvé par lui". (Jn 3, 16). Voilà pourquoi le Verbe s'est fait chair. Le Fils de Dieu s'est fait homme pour que les hommes puissent devenir enfants de Dieu. Aujourd'hui, l'Ange Gabriel porte l'Annonce à Marie". L'Église fête l'Incarnation du Fils de Dieu au coeur de l'Humanité. Il faut toujours se rappeler que les fêtes de la Vierge Marie sont d'abord des fêtes du Christ son enfant. Le prologue de l'Évangile selon saint Jean le proclame : "Le Verbe s'est fait chair, Il a habité parmi nous". Le regard du croyant se porte tour à tour, sur le Christ - entrant dans le monde : il accomplit la volonté de son Père qui veut sauver toute l'humanité - et sur Marie, l'humble servante du Seigneur qui accueille avant tout dans sa foi le Sauveur du monde. L'Église se souvient qu'elle a commencé en ce jour : Dieu aime notre terre : Il a visité son peuple. "Heureuse es-tu Marie, toi qui as cru en la Parole qui t'a été dite de la part du Seigneur". Comment exprimer en langage actuel ce mystère source de la foi chrétienne ? D'un groupe de catéchèse jaillissait un jour cette litanie à continuer. " Marie, je la vois - debout - disant à Dieu son OUI… Elle est en -solidarité- avec l'attente de son peuple qui souffre et attend le Messie pour sa libération… Elle est la -super croyante- qui pense que Dieu ne laisse jamais tomber ceux qui comptent sur lui… Elle est toute entière -branchée- sur la puissance de l'Esprit de Dieu". March 28 VEILLEE PASCALE A L'UCAO-UUA 2008
Toutes les lumières de l'église étaient éteintes, un grand fagot a été préparé pour la bénédiction du feu nouveau et le célébrant a expliqué les raisons du grand rassemblement. Les fidèles sont rassemblés pour commémorer la Pâques du Seigneur en écoutant sa Parole et en célébrant ses sacrement, dans l'espérance d'avoir part à son triomphe sur la mort et de vivre avec lui pour toujours en Dieu. En bénissant la flamme, le Père célébrant à souhaiter à tous d'avoir un grand désir du ciel, pour parvenir, avec un coeur pur, aux fêtes de l'éternel lumière. Puis le cierge a été honoré lui-même comme le Christ parmi nous. Lui qui est l'alpha et l'oméga. Cette liturgie de la lumière a été suivie d'une grande procession avec le cierge pascal vers l'Eglise et s'est achevée par le chant de l'Exultet en latin. La traduction de ce premier mot est tirée de la phrase "Exultez de joie, multitudes des anges..." Puis le peuple de Dieu a écouté avec recueillement les lectures saintes. Ces textes montraient comment dans les temps passés, Dieu notre Créateur a sauvé son peuple, et comment, dans ces temps qui sont les derniers, il nous a envoyé son Fils comme Rédempteur. A la suite ont été entendues les lectures tirées de Génèse 1,,1.26-31a, Génèse 22,1-13,15-18, Exode 14,15-15,1a, Isaïe 54,5-14, Isaïe 55,1-11, Baruch 3, 9-15.32-4,4 et Ezécheil 36,16-17a.18-28). Après ces lectures de l'Ancien Testament a retenti l'hymne pascale. Puis il y a eu l'écoute de l'épître et tous nous sommes levés pour écouter l'Alleluia et l'Evangile de la Résurrection. L'homélie du jour a été donnée par le Père AKE. Après l'homélie, nous sommes passés au 3è temps de cette Messe: la liturgie baptismale. Nous avons tous renouvelé nos voeux de baptême et après les prêtres concélébrants nous ont aspergés d'eau bénite. Le Vidi Aquam a été splendide, executé par la grande Chorale St Michel Archange de Nimbo. Après cela nous avons prié pour l'Eglise Universelle et l'allumage des cierges de l'autel a annoncé la 4è partie de la Messe: la Liturgie Eucharistique. Le Corps du Christ était visible dans les saintes Espèces. Immolé pour nous, cet Agneau Pascal est entré en nous comme sacrement. Vivons à présent du Ressuscité, suivons le désormais jusqu'à son Royaume, nous a dit le Célébrant Principal dans la Bénédiction Solennelle. Puis le Prêtre a renvoyé la foule dans l'allégresse alleluiatique.
Discussion sur CHANTAL SEBIRE ET LA CULTURE DE MORT DE NOTRE TEMPS
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CHANTAL SEBIRE ET LA CULTURE DE MORT DE NOTRE TEMPS
Père AKE Patrice Jean, Vice-Président de l'UCAO-UUA Discussion sur LA PROTECTION DE LA PROPRIETE PRIVEE IMMOBILIERE EN COTE D'IVOIRE
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LA PROTECTION DE LA PROPRIETE PRIVEE IMMOBILIERE EN COTE D'IVOIRECe mémoire de Maîtrise en Droit Civil a été présenté par Mlle AKPANGNY MINGOUMIN Christelle Désirée, étudiante à l'UCAO-UUA, sous la direction de Maître AYEKOUE TEBY. Le jury était présidé par le Père Thomas Sixte YETEHOU et l'examinateur le Père AKE Patrice Jean. L'impétrante a dans son introduction défini le droit de propriété comme "le droit de disposer des choses de la manière la plus absolue" (Article 544 du Code civil ivoirien). Il n'en fallait pas plus pour déclencher la colère de l'examinateur qui a reproché au législateur une prétention que Dieu seul pouvait s'arroger. Nous sommes des lieutenants de Dieu et à ce titre, personne ne peut detenir quelque chose sur la terre de façon absolue. Ce droit de propriété est un droit réel avec trois caractéristiques que sont l'usus ou la jus utendi, la fructus ou la jus fructendi, et l'abus ou la jus abutendi. Si le droit de posséder est un droit fondamental, l'auteur s'est intéressé aux biens ou aux choses à posséder. L'article 516 du code civil ivoirien dit que tous les biens sont meubles ou immeuble. L'article 546 ajoute que la propriété d'une chose peut être soit mobilière, soit immobilière. L'intérêt de ce Mémoire réside dans le fait qu'en Côte d'Ivoire, la propriété immobilière est sujette à de multiples atteintes, qui entraînent des litiges ou même des crises d'une dimension parfois sous régionale. En s'intéressant à cette question, l'impétrante pense éviter ces crises. C'est pourquoi elle cherche les mesures préventives ou défensives mises en place par le législateur ivoirien pour garantir au justificiable une propriété juste et pleine. Pour bénéficier d'une protection, le justiciable doit remplir certaines conditions de protection et avoir des moyens pour défendre cette propriété. Pour approfondir ce travail, l'impétrante nous renvoie aus leçons de droit civil de Henri MAZEAU, de Jerôme HUET...mais cette bibliographie reste bien pauvre. Mlle AKPANGNY n'a rien cité dans sa bibliographie sur la Côte d'Ivoire. (Cf. Revue Ivoirienne de Droit n° 1-2 1979) March 27 Discussion sur SEMINAIRE SUR JACQUES MARITAIN1
Citer SEMINAIRE SUR JACQUES MARITAIN1 SEMINAIRE SUR JACQUES MARITAIN1D'UNE PHILOSOPHIE CHRETIENNE DE L'HISTOIRE ET DE LA CULTUREDans la préface à la seconde édition de la philosophie bergsonnienne, nous apprenons de Jacques Maritain qu'il "a été l'une des premières manifestations dans l'ordre profane et laïque, de cette renaissance du thomisme, à laquelle, dans l'ordre sacré, des penseurs éminents travaillaient depuis Léon XIII à l'Encyclique Aeterni Patris"(1). Ainsi a-t-il eu, par exemple, à faire la critique de la philosophie bergsonienne ou encore l'exposé des thèses thomistes(2). Il s'est fait un devoir de "critiquer...la conception de la Divinité que la philosophie du mouvement pur laisse percevoir."(3). Cette voie critique, Jacques Maritain l'a empruntée au nom d'une foi au christianisme qui "ne facilite pas les choses; il ne facilite pas l'art, et en un certain sens, il ne facilite pas la philosophie."(4). Le philosophe chrétien, pour sa part, s'encombre et déraisonne, en ajoutant à sa tâche spéculative, et au souci du savoir "la préoccupation du sort de la vérité dans les âmes, ou de l'avenir d'une culture périssable, et d'une impuissante pitié pour les coeurs que Dieu cherche"(5). Finalement, pour avancer sur cette route du monde, "le chrétien court en boitant"(6). Il aime mieux aller ainsi, comme Jacob, "que de rester assis dans l'histoire ou dans les formules d'école, avec quelques docteurs contents d'eux. Ce qui importe, c'est d'être fidèle à la règle de l'esprit, de ne jamais courber, quelque but que l'on vise au ciel, les pures exigences de la science et de la raison." (7) Jacques Maritain, dans son oeuvre immense et organique, a eu des vues nombreuses et indéfiniment fécondes sur la théologie de l'histoire du salut. Nous les laisserons de côté dans ce développement. Ce qui nous intéresse ici, ce sont ses points de vue sur la philosophie chrétienne de l'histoire et de la culture qu'il définit en ces termes: " La philosophie morale adéquatement prise est par excellence une philosophie 'existentielle'. Ce n'est pas sur la nature humaine abstraitement considérée, c'est sur la nature blessée, dont il reçoit du théologien la notion scientifique, que, comme le théologien, le philosophe croyant porte son regard; mais il s'intéresse (ainsi que le romancier) à la nature blessée pour elle-même, ce que ne fait pas le théologien, et cette notion même des blessures de nature éveille dans sa sagesse d'autres résonances que dans celle du théologien; il en va de même pour la notion de nature réparée; à la lumière de ces notions il étudiera des problèmes qui lui sont propres, concernant par exemple la psychologie concrète et la caractériologie, ou l'histoire de la philosophie elle-même, ou de la philosophie politique, ou de la philosophie du monde et de la culture, le développent historique de l'énigme de l'être humain, les phases de sa situation existentielle typiques pour les divers moments de la civilisation...(8) "La sagesse de l'histoire est affaire de théologie. Mais elle est aussi affaire de philosophie chrétienne. Puis-je dire que celle-ci est plus disposée que la théologie à ressentir l'importance propre du temps et du temporel, non seulement comme moyens à l'égard de l'éternité, mais dans leurs finalités et leurs valeurs créées elles-mêmes? Elle s'iquiétera du sens de l'histoire humaine, non seulement quant à l'oeuvre du salut éternel à laquelle celle-ci collabore, mais quant à l'oeuvre terrestre et immanente au temps qui s'y accomplit."(9) La philosophie morale pourra étuider la politique politiquement, ou au point de vue de l'ordination de l'homme à la vie temporelle et politique elle-même (et non pas théologiquement, ou au point de vue de l'ordination de l'homme aux biens spirituels et surnaturels); elle pourra traiter, par exemple, des connexions culturelles du monde grec et du monde bouddhique, ou des incidences de la classe et de la nation sur le bien temporel des Etats modernes, etc.(10). Bref, elle résout la question de la possibilité d'une philosophie de l'hsitoire: " Entre les mains du pur philosophe, qui ne reconnaît que les lumières de la raison naturelle, la philosophie de l'histoire, à notre avis, ou bien se réduit à très peu de choses, ou bien risque inévitablement la mystification; car elle suppose inévitablement des données prophétiques, et où le pur philosophe les trouverait-il? Cette question n'est susceptible à notre avis d'une solution positive que si l'on admet la notion d'une philosophie de l'homme où le philosophe éclaire la philosophie et les connaissances d'ordre naturel à la lumière d'un savoir plus élevé, reçu de la foi et de la théologie. Alors seulement, tout en gardant naturellement sur bien des points un caractère conjectural, une philosophie de l'histoire peut se constituer comme digne du nom de philosophie ou de sagesse."(11) Ainsi la sagesse de l'histoire est affaire de théologie, en tant qu'elle consière la succession des réalités humaines au point de vue du salut éternel: voilà la théologie de l'hsitoire du salut, ou la théologie historique. Et la sagesse de l'hsitoire est affaire de philosophie, en tant qu'elle considère la succession des réalités humaines au point de vue de leurs dimensions temporelles et culturelles. Pour la première fois, chez Maritain, la distinction est faite explicitement entre théologie de l'histoire et philosophie de l'histoire. La philosophie morale, elle aussi, adéquatement prise, munit le philosophe de l'hsitoire et de la culture de données étrangement fécondes sur le sens du temps. Toutes ces données, que le philosophe de l'hsioire utilisera dans sa perspective propre le conduiront à des découvertes dont le théologien à son tour pourra faire son profit: elles lui permettront en effet, quand il les éclairera de sa lumière, de préciser les phases et les modalités de l'hsitoire du salut. Cette philosophie chrétienne de l'histoire et de la culture n'est pas seulement indiquée chez Jacques Maritain. Elle y et mise en oeuvre avec une profusion, une cohérence, une sûreté de vues qui dénoncent à chaque instant la vertu et la fécondité des bases sur lesquelles elle repose. Elle est trop riche pour qu'il soit ici question d'en donner un tableau d'ensemble. Nous en retiendrons quelques traits dans le cadre de cet exposé. Père AKE Patrice http://pakejean16.spaces.live.com ___________________________________ 1) Jacques et Raïssa MARITAIN.- OEuvres Complètes Volume 1 (Editions universitaires Fribourg Suisse, Editions Saint Paul1986) p.12 2) Jacques et Raïssa MARITAIN.- OEuvres Complètes Volume 1 (Editions universitaires Fribourg Suisse, Editions Saint Paul1986), p. 12 3) Jacques et Raïssa MARITAIN.- OEuvres Complètes Volume 1 (Editions universitaires Fribourg Suisse, Editions Saint Paul1986), p. 14 4) Jacques et Raïssa MARITAIN.- OEuvres Complètes Volume 1 (Editions universitaires Fribourg Suisse, Editions Saint Paul1986), p. 15 5) Jacques et Raïssa MARITAIN.- OEuvres Complètes Volume 1 (Editions universitaires Fribourg Suisse, Editions Saint Paul1986), p. 16 6) Jacques et Raïssa MARITAIN.- OEuvres Complètes Volume 1 (Editions universitaires Fribourg Suisse, Editions Saint Paul1986), p. 16 7) Jacques et Raïssa MARITAIN.- OEuvres Complètes Volume 1 (Editions universitaires Fribourg Suisse, Editions Saint Paul1986), p. 16 8) Jacques et Raïssa MARITAIN.- OEuvres Complètes Volume VI , Science et Sagesse (Editions universitaires Fribourg Suisse, Editions Saint Paul1986), p. 306 9) Jacques et Raïssa MARITAIN.- OEuvres Complètes Volume VI , Science et Sagesse (Editions universitaires Fribourg Suisse, Editions Saint Paul1986), p. 208 10) Jacques et Raïssa MARITAIN.- OEuvres Complètes Volume VI , Science et Sagesse (Editions universitaires Fribourg Suisse, Editions Saint Paul1986), p. 198 11) Jacques et Raïssa MARITAIN.- OEuvres Complètes Volume VI, Humanisme Intégral(Editions universitaires Fribourg Suisse, Editions Saint Paul1986), p. 257 Discussion sur LA PROLIFERATION DES SECTES EN COTE D'IVOIRE: UNE LIMITE A LA LAICITE DE L'ETAT
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LA PROLIFERATION DES SECTES EN COTE D'IVOIRE: UNE LIMITE A LA LAICITE DE L'ETATCe Mémoire de Maîtrise en Droit Civil de Mlle KOUASSI Amoin Prisca Mireille a été dirigé par le Père TOSSOU Raphaël, Président de l'UCAO-UUA et sera examiné par le Père AKE Patrice Jean, Vice-Président. Le Jury a été présidé par le Père Thomas Sixte YETOHOU, Doyen de la Faculté de Droit Civil. le Père NIAVA Pierre, Doyen de la Faculté de Droit Canonique a suppléé au Père TOSSOU à cette Soutenance. La définition de la secte de Mlle Kouassi : "la secte est un groupe religieux restreint numériquement "qui vit dans un état de tension perpétuelle face à la société globale, fermée à son influence, et exigeant de ses membres, une parfaite loyauté et solidarité", est celle de Peter Berger, un sociologue. Cette définition est-elle la seule qui existe? N'est-ce pas plutôt dans le langage ecclésiastique et théologique qu'il faudrait élargir cette définition? Richard BERGERON nous signale que le "vocable secte est généralement utilisé dans un sens aussi vague que péjoratif. Il évoque, selon l'étymologie, soit l'idée de sécession (secare: couper), soit l'idée de site (sequi: suivre) aussi désigne-t-il dans l'usage courant, soit un petit groupe d'adeptes séparé d'n plus grand, soit l'ensemble des disciples d'un maître hérétique. Dans l'un ou l'autre cas, le vocable n'est utilisé que pour désigner des groupes qui recusent eux-mêmes cette appellation parce qu'elle est chargé de mépris et de normativité. En régime chrétien, il est utilisé en référence au vocable Eglise qui lui, a toujours une connotation positive - au point que toute secte se pose elle-même comme Eglise"(1) Le travail souffre d'un manque criard d'enquête sociologique sur le terrain avec l'utilisation de données, d'établisements de variables, de statistiques mais surtout d'un questionnaire scientifiquement élaboré. Nous ne pourrons pas nous contenter de prendre des articles de journalistes d'Ivoire Soir, qui ne sont pas des journalistes d'investigation comme de la matière scientifique (cf. MAN Michel, Entre religion et passion charnelle, in Ivoir'Soir du Mercredi 18 septembre 1993 et KONE Adama, Sectes: d'où viennent ces nouveaux envahisseurs? Ivoir'Soir date non signalée ou incorrecte du n° 72-76 d'août 1997)
Pour ce qui est des textes juridiques l'auteur retient la loi de 1905 qui a eu pour mérite de réaliser une séparation de l'Eglise et de l'Etat respectueuse de la liberté religieuse donnant à chaque communauté de croyants la liberté de célébrer son culte et en imposant à l'Etat une neutralité bienveillante à l'égard des cultes. Il a manqué à ce travail la défintion de la Laïcité de Dignitatis Humanae au numéro 6. Il falalit faire ressortir la question de la liberté religieuse et la liberté de conscience par rapport à la laïcité. Il aurait fallu également dans l'histoire du concept de la laïcité que nous proposons, à la suite, exclure le laïcisme à la française pour opter pour une laïcité plus ouverte à l'Américaine, dans un monde pluraliste. En ce sens le concept de laïcité n'est étranger à l'Africain. En pensant à notre histoire, notre âme religieuse n'admet pas la laïcité. Quant au concept de laïcité, la candidate ne l'a pas approfondie du tout, alors qu'il constitue le coeur de ce travail. En effet, à l’époque où l’anglais est devenu la langue internationale, un terme français résiste à toute anglicisation, c’est celui de « laïcité ». Certains en tirent argument pour affirmer que la laïcité est une « exception française ». Peut-être est-il plus exact d’écrire que la laïcité est une « invention française », ignorée par certains pays, plus ou moins bien acclimatée dans d’autres ? Mais, curieusement, si l’histoire des religions s’est beaucoup développée depuis le XIXe siècle, celle de la laïcité reste encore assez largement à écrire. En outre, et ceci explique sans doute en partie cela, plusieurs conceptions différentes de la laïcité s’affrontent encore aujourd’hui, si bien que la définition d’une « vraie laïcité » reste toujours, en France comme ailleurs, un enjeu social. La laïcité « à la française » : histoire et idéologieLa Révolution, entre « religion civile » et laïcisationDans la société de chrétienté, le problème du pouvoir était abordé, de façon dominante, sous l’angle des rapports distincts mais non séparés du spirituel et du temporel. Au cours des siècles, le temporel l’a de plus en plus emporté mais sans que le cadre institutionnel et socioculturel soit fondamentalement transformé. Ainsi, le roi de France est « le lieutenant de Dieu sur terre ». Sacré à Reims par l’archevêque de la ville, il reçoit alors l’onction et prête serment de défendre l’Église catholique et sa foi. L’article 3 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen opère un renversement complet du fondement du pouvoir en affirmant : « le principe de toute souveraineté réside essentiellement dans la nation. Nul corps, nul individu ne peut exercer d’autorité qui n’en émane expressément ». Naturellement, ce nouveau principe n’est pas élaboré ex nihilo par les constituants. Dès le Moyen Âge, certaines théories religieuses insistaient sur la médiation du « peuple » et sur son contrat implicite avec le souverain. Du XVIe au XVIIIe siècle, théologies puis philosophies du politique avaient enrichi et sécularisé cette conception. On connaît l’impact de l’ouvrage de Jean-Jacques Rousseau, Le Contrat social. Son influence sur les constituants se marque non seulement dans cet article 3 mais dans les projets d’articles sur la religion qui substituent à la problématique des rapports du temporel et du spirituel celle de la « religion civile ». Avec cette dernière, Rousseau cherchait à concilier deux facteurs : la tolérance religieuse qui devait permettre de faire coexister plusieurs « religions positives » comportant chacune ses doctrines spécifiques et la nécessité de « dogmes élémentaires » (l’existence d’une divinité, la vie après la mort, la « sainteté » des lois, etc.), dogmes qui s’imposent car ils assurent son fondement à la morale commune indispensable au lien social. Les États-Unis d’Amérique feront socialement coexister la liberté religieuse (et même, dès 1791, un certain type de séparation des Églises et de l’État) et l’existence d’une religion civile (qui perdure encore aujourd’hui). La France révolutionnaire et postrévolutionnaire ne pourra pas, malgré diverses tentatives, réaliser cette coexistence, et, à travers de multiples tâtonnements, des conflits et des compromis, elle inventera une solution différente : la laïcité. Schématiquement, en effet, le pluralisme religieux américain permettait une dissociation entre la religion civile, qui contribue à fonder la morale commune, et les diverses « religions positives », essentiellement les multiples « dénominations » protestantes dont chacune n’avait plus (en général) l’idée d’être une Église exclusive mais se voulait une manifestation particulière (la meilleure selon ses membres) du christianisme. Théorie et réalité pouvaient se concilier. Pour la France, la théorie de Rousseau s’avérait très paradoxale : l’exclusion de l’intolérance (les tenants du « hors de l’Église, point de salut ») faisait partie des dogmes élémentaires de la religion civile. Appliquée, elle aurait abouti concrètement à bannir une Église qui prétendait regrouper la totalité des Français et à laquelle il semble bien que la masse du peuple restait effectivement attachée. C’est pourquoi les projets d’articles sur la religion mis en discussion dans les débats pour la Déclaration des droits, sans désigner nommément le catholicisme, faisaient coïncider religion civile et religion positive, autrement dit dogmes de base de la morale sociale et système ecclésial particulier. Cela était inacceptable pour les partisans de la liberté religieuse, et l’on assista, les 22 et 23 août 1789, à des rudes empoignades. Finalement, le texte voté – qui devint l’article 10 de la Déclaration telle qu’elle existe encore aujourd’hui – affirme : « Nul ne doit être inquiété pour ses opinions même religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l’ordre public établi par la loi. » C’est l’affirmation – sous une forme très modérée il est vrai – de la liberté de conscience. Cependant, le statut social de la religion n’est pas clarifié pour autant, et différentes mesures montrent que l’on reste toujours dans la perspective d’une religion civile, source de la morale et garante du lien social. Ce rôle est d’abord confié à un catholicisme dont l’organisation est transformée par la Constitution civile du clergé (1790). L’Église catholique se fragmente alors en deux blocs. Ensuite, en certains endroits, la Révolution crée sa propre religion civile avec les « cultes révolutionnaires » (1793) : cultes de la déesse Raison, de la déesse Liberté, que Robespierre tente de ramener au culte de l’Être suprême et au dogme de l’immortalité de l’âme. Cela s’accompagne d’une répression politico-religieuse qui exclut le développement du pluralisme religieux. Pourtant, de façon parfois ambiguë, d’autres mesures allaient dans un sens différent : disparition des délits d’ordre religieux et reconnaissance explicite du libre exercice des cultes (1791), transfert des registres d’état civil des prêtres aux employés municipaux, instauration du mariage civil et de la possibilité du divorce (1792). Ces mesures peuvent être qualifiées de laïcisantes. Il en est de même de la séparation des Églises et de l’État, votée en 1795, mais dont l’application resta partielle. Laïcisation et nouvelle religion civile peuvent néanmoins se trouver mêlées ; ainsi en est-il de l’adoption d’un calendrier républicain. Premier seuil de laïcisation et conflits des deux FranceNapoléon Bonaparte et son conseiller Portalis vont effectuer une œuvre de recentrage et de stabilisation qui peut être qualifiée de « premier seuil de laïcisation ». Il est mis fin à la séparation des Églises et de l’État par la signature d’un concordat avec Rome (1801) et la création d’un système de « cultes reconnus » (1802) : catholicisme, protestantismes – luthérien et réforme – et, plus tard, culte israélite. La liberté de conscience et de culte (sous réserve de dispositions d’ordre public), l’absence de délits d’ordre religieux, la laïcisation de l’état civil, l’obligation du mariage civil (avec la possibilité du divorce) sont maintenues. Par contre, le calendrier républicain est supprimé. Ce nouveau cadre cherche à concilier les deux logiques à l’œuvre sous la Révolution. Les acquis stabilisés de la laïcisation font que, dès ce moment, la France possède certaines caractéristiques originales par rapport au reste de l’Europe : la laïcisation de l’état civil permet de ne plus faire coïncider forcément de grands moments de la vie avec des cérémonies religieuses (par exemple : le mariage doit être célébré à la mairie avant de pouvoir l’être dans un édifice cultuel) ; il est possible de vivre en athée (même si cela est considéré comme un mauvais exemple social), et plusieurs religions se trouvent mises juridiquement à égalité alors que le catholicisme est ultra-majoritaire. D’autres aspects, cependant, relèvent d’une perspective de religion civile. On considère que les cultes reconnus véhiculent la même morale judéo-chrétienne, qui est à la base de la civilisation et permet le lien social. Ces cultes reconnus (dans les faits, essentiellement le catholicisme) doivent donc assurer une socialisation morale capable d’imprégner même ceux qui sont « indifférents en matière de religion ». Un tel dispositif se veut équilibré. Va-t-il mettre fin au conflit des « deux France » qui s’est manifesté sous la Révolution ? Non, mais il va le ramener à l’intérieur de certaines limites : à la violence physique succède un conflit idéologique et politique. Pourtant, le conflit perdure car l’équilibre instauré – qui va durer un siècle et traverser différents régimes politiques – reste instable. Chaque force en présence tentera de l’infléchir à son profit. Le mouvement clérical s’appuie sur le rôle de religion civile dévolu de fait au catholicisme et, sans revenir sur la liberté de culte accordée aux minoritaires, demande que l’on donne à cette religion les moyens nécessaires pour exercer une bonne influence sur les mœurs et la société dans son ensemble. Il voudra contrôler l’instruction, en plein développement. Il va se lier principalement à deux régimes, la Restauration (1815-1830) et le second Empire (1852-1870) ; surtout sans sa période dite « autoritaire ». Sous le premier, sans revenir sur la pluralité des cultes reconnus, le catholicisme est déclaré religion de l’État. Symboliquement, un délit d’ordre religieux est rétabli avec la loi sur le « sacrilège » (1825). Ces deux mesures seront de nouveau abolies en 1830. Une autre disposition s’avéra plus durable : l’interdiction du divorce (il sera rétabli seulement en 1884). Sous le second, la liberté d’expression face à la religion majoritaire est limitée. L’école est en partie mise sous la tutelle du catholicisme, la presse catholique attaque les « prétentions de la raison et de la science », et manifeste son opposition aux « droits de l’homme » tels qu’ils ont été définis en 1789. L’anticléricalisme, au contraire, défend des valeurs issues de la Révolution. Il peut simplement s’agir de principes libéraux. Chez certains, par contre, dont le grand historien Michelet, il se produit une sacralisation des idéaux révolutionnaires en vue de recréer une communauté spirituelle entre les individus « affranchis » des Églises. « Dans l’idéologie républicaine française, écrit Claude Nicolet, il y a une prise de position sur les finalités, sur les valeurs, qui rejoint inévitablement le domaine religieux. » À partir du second Empire, notamment avec la « libre pensée », toute « religion positive » est souvent perçue par le noyau dur de l’anticléricalisme comme autoritaire, intolérante et favorisant l’immobilisme. Elle apparaît donc moralement nuisible, et son « utilité sociale » se trouve mise en cause. La liberté de penser signifie alors la possibilité de penser hors des dogmes de la religion. La construction de la laïcité françaiseLe conflit prend une tournure dramatique avec la défaite de 1871. Les deux France paraissent irréconciliables, alors que le pays a un besoin urgent d’unité nationale. La République a été proclamée mais le camp clérical tente de restaurer la monarchie. Il échoue. C’est la « République des républicains ». Le catholicisme ne joue plus le rôle qui lui est dévolu depuis le début de siècle. Va-t-il être remplacé par une religion civile républicaine, au risque de susciter des problèmes analogues à ceux de 1793 ? Beaucoup de catholiques le craignent. Mais, si le climat reste passionnel, la situation n’est plus celle de la Révolution : les gouvernements républicains sont périodiquement soumis à réélection. Ils vont rechercher des compromis acceptables par une majorité de Français, compromis qui donneront lieu à de vifs débats. Au total, un second seuil de laïcisation sera élaboré ; il donne les lignes de force de la laïcité française. Dans les années 1880, les mesures de laïcisation concernent principalement l’école, le lieu le plus sensible des luttes passées. La loi du 28 mars 1882 rend l’enseignement primaire obligatoire et laïque. La religion n’est plus enseignée dans les locaux scolaires, mais un jour de congé est prévu pour que les parents puissent envoyer leurs enfants au catéchisme. La loi d’ensemble du 30 octobre 1886 laïcise le personnel enseignant tout en maintenant la liberté de l’enseignement. Jules Ferry, aidé par Ferdinand Buisson, a joué le premier rôle dans ces changements. Pour lui, la religion n’est pas le fondement de la morale mais, au contraire, la morale constitue l’élément solide et stable des religions. Une « morale laïque » peut donc devenir la valeur commune assurant le lien social. La laïcité est fondée sur le refus implicite d’une religion civile. Vingt ans plus tard, quand l’école laïque eut socialisé une nouvelle génération, le système des cultes reconnus est aboli : c’est la seconde étape de la construction de la laïcité, d’abord marquée par une lutte très vive contre les congrégations religieuses enseignantes et la fermeture de leurs établissements par Émile Combes, président du Conseil. Cette tension se double d’un conflit entre la France et le Saint Siège. Cependant, le projet (très combatif) de séparation des Églises et de l’État rédigé par Combes n’aboutit pas. La loi de séparation, adoptée le 9 décembre 1905, contient, au contraire, des dispositions libérales : respect de la liberté de conscience, du libre exercice des cultes et de l’organisation interne des religions (bien que la structure hiérarchique du catholicisme soit considérée par certains laïques comme antirépublicaine), mise à la disposition gratuite des différents cultes, d’édifices religieux publics, etc. Mais la République ne reconnaît plus aucun culte, et il n’est plus question que tel ou tel d’entre eux bénéficie de fonds publics, sauf pour certains services d’aumôneries dans des lieux clos. Ces diverses dispositions concrétisent le refus d’une religion civile : non seulement être adepte d’une religion ou être athée relève d’un choix individuel (ce qui est aussi le cas dans les pays où la liberté religieuse est effective), mais la religion est privatisée : d’une part, il ne doit pas être demandé de service public aux différents cultes ; d’autre part, les services publics de l’État ne doivent porter aucune marque de caractère religieux. Si le protestantisme et le judaïsme ont globalement accepté la nouvelle logique, le catholicisme l’a d’abord refusée : un accord est cependant intervenu en 1923 et, en 1945, la hiérarchie catholique déclare que la laïcité peut être acceptée. L’année suivante, la Constitution qualifie la France de « République laïque » et indique que « l’organisation de l’enseignement public, gratuit et laïque à tous les degrés, est un devoir de l’État ». Reprenant ces propos, la Constitution de 1958 ajoutera que la République « respecte toutes les croyances ». Un certain consensus semble donc réalisé, qui n’empêche pas la persistance de conflits. Le plus important concerne l’école : il resurgit périodiquement depuis que des fonds publics sont attribués aux écoles privées (à 90 p. 100 catholiques) pour leur participation à l’œuvre d’éducation. Il existe également certaines tensions sur le plan de la morale sexuelle ou en rapport avec le développement de l’islam en France. Mais la non-application du dispositif juridique laïque en Alsace et en Lorraine, régions qui n’étaient pas françaises lorsque se sont mises en place les grandes mesures de laïcisation, ne fait pas l’objet d’un débat social important. La laïcité aujourd’huiRésultat d’un conflit, la laïcité a permis la paix civile. Une symbolique républicaine s’est développée au XIXe siècle, forgée dans un combat, mais elle est devenue progressivement une imagerie commune : le même bonnet phrygien peut « figurer sur l’écusson officiel du R.P.R. et sur la tête des manifestants C.G.T. » (Maurice Agulhon). Il faut remarquer par ailleurs que la laïcité française n’a pas rétabli le calendrier républicain. Elle a gardé le calendrier traditionnel et maintenu les fêtes catholiques principales comme jours fériés chômés. Des cérémonies religieuses (certaines obsèques, par exemple) servent aussi de cérémonie civile. Voilà qui limite d’autant la privatisation de la religion. Un minimum de « religion civile à la française » (Jean-Paul Willaime) subsiste ; composé de deux éléments d’origine distincte, il peut témoigner d’un consensus ou contribuer à la réactivation de conflits. En cette fin de siècle, où tant de mutations surviennent, un élément fondamental de la constitution de la laïcité, la morale laïque, se trouve néanmoins en crise. Cette morale reposait historiquement sur deux formes de croyances, liées elles-mêmes à deux types d’institutions : – la croyance en l’existence d’évidences morales stables, la « morale éternelle » (Jules Ferry) que l’école devait diffuser. Un reste de transcendance (les « devoirs envers Dieu », supprimés seulement en 1923 du cours de morale) et le « civisme républicain », fondé sur les « principes de 1789 », faisaient partie de cet universalisme, qui s’est heurté à diverses oppositions. Certaines dues à des courants idéologiques constitués : le maurrassisme mais aussi le marxisme et l’existentialisme ; d’autres induites par l’évolution sociale : la morale élémentaire a cessé de se confondre avec le civisme ; – la conviction que la science donnerait à la morale un fondement sûr et efficace, remplaçant celui de la religion. Associations et personnalités laïques ont recherché une « morale scientifique », avec notamment la « doctrine de la solidarité » développée par Léon Bourgeois. C’est surtout à propos de l’institution médicale, autre pilier important quoique moins visible de la République laïque, que ces tentatives se sont fait jour. Les spécificités du système français de sécurité sociale leur sont dues pour une bonne part. Mais le progrès médical a fait naître à son tour des problèmes moraux particulièrement aigus (euthanasie, bioéthique, etc.), qui ont conduit à remettre en cause une vision un peu trop naïve des rapports entre science et morale. Cette crise, sous ses deux formes, fragilise à coup sûr l’idée et la pratique traditionnelles de la laïcité. Elle ne condamne pas pour autant la laïcité en soi dans la mesure où celle-ci constitue – du juridique au symbolique – une règle du jeu indispensable au bon fonctionnement du lien social, mais qui ne saurait, pas plus que le lien social lui-même, échapper à ce processus permanent de dissolution et de recomposition qui fait, qui est l’histoire. Les États contemporains et la laïcitéLaïcité de l’État : cette expression nous est familière. Elle sonne comme une évidence et presque un truisme. Pourtant, elle n’a de sens qu’en référence à une longue lutte historique, où s’est effacée de son champ l’institution qui lui faisait obstacle. Nous sommes ici en contexte chrétien, dans la vieille problématique du couple Église-État dont la loi de 1905, en France, a proclamé la séparation. Nous sommes aussi devant une formulation récente de cette problématique. Il fallait qu’existât le mot laïcité, apparu dans les années 1870-1875 et encore donné comme un néologisme en 1911 par Ferdinand Buisson. Le mot État lui-même, tel que nous l’entendons, est d’usage moderne, propre à la culture germano-latine, pétrie de droit romain, périphérique dans la culture anglo-saxonne, plus attachée à l’idée de « gouvernement central » (central government). La loi de 1905 elle-même met en première ligne la République, à ses trois niveaux : l’État, les départements et les communes. En 1815, la Sainte-Alliance liait des monarques, non des États. Sous l’Ancien Régime, on parlait du royaume de France, dont l’État était l’appareil administratif, à la main du roi. En 1789, la Révolution s’est faite au nom de la nation. En droit international, les traités se concluaient entre souverains ou entre puissances. Aujourd’hui, l’Organisation des Nations unies (O.N.U.) a remplacé la Société des nations (S.D.N.). La logique étatiqueLa notion d’État renvoie à un ensemble de trois réalités qui lui sont antérieures : une population, un territoire et un gouvernement. Ses frontières fixent les limites de sa juridiction et l’obligent à des rapports de voisinage, c’est-à-dire, de proche en proche, à un ordre international. La souveraineté du pays est liée à son indépendance, tandis que l’exercice de cette souveraineté est définie par sa Constitution. L’État souverain représente au-dehors la souveraineté du peuple ou de la nation sur lesquels il exerce son autorité. Au-dedans, il garantit et applique la loi du pays. Est-il le maître absolu de cette loi ou celle-ci est-elle soumise à un ordre supérieur ? C’est ici que s’est jouée la question de sa laïcité. Cette question ne pouvait guère se poser avant l’ère chrétienne. La religion faisait partie des données naturelles : royauté sacrée, cultes civiques, trifonctionnalité indo-européenne, tout reposait sur une sacralisation de la vie sociale. Le christianisme a inversé ce rapport. Désormais, on va distinguer le sacerdoce et l’Empire, le spirituel et le temporel, l’ecclésiastique et le civil, c’est-à-dire les deux pouvoirs, les deux règnes, voire les deux glaives. La domination de l’État s’est ainsi affirmée dans son opposition à l’autorité de l’Église. Dans la tradition catholique, il a un nom, César, tandis que Hobbes en fera Léviathan, un des monstres bibliques. De son côté, cette domination se trouvera contestée, dans un esprit libéral, par la réflexion politique de juristes et de philosophes qui se réclament des Lumières. Au rapport du pouvoir avec la religion succède son rapport à la raison, qui n’est pas meilleur : la raison d’État, est-ce encore l’État de la raison ? On le constate vite : il n’obéit pas plus à une logique libérale qu’à une logique chrétienne. Sa loi fondamentale est de s’établir, de s’imposer, de s’étendre. Certes, on ne confondra pas monarchie absolue, despotisme éclairé, régime autoritaire, idéologie totalitaire. Mais, si l’on peut aujourd’hui parler d’État libéral, c’est pour trois raisons qui n’ont guère à voir avec le plus ou moins d’État, ni avec l’alternative État fort – État faible ou État provident – État subsidiaire : – il s’est affirmé sur le renversement de l’absolutisme et dans la résistance au totalitarisme ; – il garantit les grandes libertés publiques pour tous, les droits universels de l’homme et la participation des citoyens aux affaires publiques ; – il institutionnalise le partage du pouvoir grâce aux principes de la séparation des domaines et de la représentation des opinions. En ce sens, plus que libéral, il apparaît démocratique (deux mots qui se sont longtemps repoussés dans notre vocabulaire politique comme la droite et la gauche), que la forme du régime soit républicaine ou monarchique. Et, selon la perspective adoptée, on en conclura que la laïcité de l’État est chose ancienne ou récente, principe ou terme d’une longue évolution historique. D’une certaine manière, elle existe depuis que des laïcs et des clercs se partagent ou se disputent le gouvernement des hommes au sein de formations politiques suffisamment stables pour résister aux vicissitudes militaires ou dynastiques. Mais ce que nous appelons ainsi suppose le franchissement d’un seuil et le déroulement d’un processus encore inachevé qui connaît plusieurs figures. En France, il a opposé laïques et cléricaux, renvoyant à un glissement du vocabulaire où se révèle une mutation en profondeur. On le voit, la laïcité de l’État, c’est d’abord la revendication politique en doctrine de sa nature, mais c’est plus encore la traduction institutionnelle en droit de cette volonté. Elle demeure idéologique tant qu’elle n’est pas inscrite dans les lois qui lui donnent forme. De ce point de vue, nous examinerons successivement l’expérience française et la tendance internationale. Retour sur l’expérience françaiseBoniface VIII, le pape souffleté par l’envoyé du roi Philippe le Bel, ou « l’attentat d’Anagni » (1303) : cette image a traversé les siècles, et elle avait sa place dans tous les manuels d’histoire. Mais, si elle montre bien le choc des prétentions, elle ne dit rien sur le statut de la religion. Or ce que nous appelons laïcité est alors totalement impensable, à moins de parler d’une laïcité sacrale, ce qui nous renvoie à un état historique bien éloigné du nôtre, où la monarchie en vint à se déclarer de droit divin. Le roi de France est alors un personnage religieux, sacré à Reims (Charles X sera le dernier en 1825), doué d’une force miraculaire – thaumaturgique, a écrit Marc Bloch (1924) –, ayant autorité sur l’Église au temporel et, à ce titre, nommant évêques et abbés. Bien plus, et jusqu’en 1791, le catholicisme est religion du royaume, du roi et de ses sujets (plus tard, on dira religion d’État), et seule religion publique, exception faite pour quelques provinces (Béarn, Alsace). La liberté de conscience est reconnue à tous, mais sans pouvoir se manifester au-dehors. Les juifs n’ont pas droit de cité : ils sont reçus par privilège et traités en corps comme une nation étrangère. Les protestants sont perçus comme dissidents et ne jouiront de leur culte que le temps de l’édit de Nantes (1598-1685). Les députés aux états généraux n’envisageaient pas de modifier cet état de choses, hors les dîmes et les droits féodaux. Comme l’a écrit, en 1903, un des historiens laïques de la Révolution, Edme Champion, en cela d’accord avec Mathiez et Jaurès, « on ne sait pas se passer de l’Église en 1789 [...]. Les constituants étaient aussi peu en état de faire la séparation que d’éclairer la salle du manège à l’électricité ». Ils avaient en tête des réformes politiques et sociales, pas une réforme religieuse. Celle-ci se produira pourtant, sans que personne l’ait véritablement voulue et pensée : elle s’imposera par étapes comme la conséquence des réformes politiques et des difficultés financières qui s’ensuivront. Elle commencera par la nationalisation des biens du clergé, la suppression des ordres et des vœux religieux, la réorganisation de l’Église de France (constitution civile du clergé, 12 juillet 1790, condamnée par le pape Pie VI le 10 mars 1791). Elle aboutira à la formation d’une Église nationale et, par opposition, d’un clergé réfractaire, puis à la lutte contre celui-ci (proscriptions, déportations, exécutions) et à la complète désorganisation du catholicisme, et, enfin, à la séparation de l’Église et de l’État (1794) pour des raisons avant tout budgétaires. Cette situation inédite et inattendue, qui a vite tourné au tragique, sera traumatisante ; elle laissera des séquelles profondes et durables. On est surtout frappé par la précipitation des événements : en cinq ans, l’impensable est devenu réalité dans des conditions qui ont cassé le pays. Désormais, on parlera des « deux France », les Bleus et les Blancs, en attendant les Rouges. Sans doute est-ce schématiser des positions plus complexes, mais, politiquement, c’est ce schéma qui fonctionne. De la Révolution est née « la question religieuse », en attendant « la question sociale » et donc le rapport entre ces deux questions : la première suscite l’opposition catholique, la seconde conduit à la révolution socialiste. Le problème de la laïcité sera précisément d’instituer un ordre public capable d’absorber cette double protestation sans y succomber. Le siècle des Lumières n’avait pas manqué d’esprits libertins et incrédules pour leur compte, généralement bien persuadés qu’une société ne peut se passer de religion. Matérialistes, sceptiques ou déistes, ils estimaient que le peuple avait besoin de croyances religieuses, de leur discipline morale et de « bons prêtres » pour les inculquer. La Révolution, qui n’épargnera pas les « athées », n’en sera pas moins la première expérience historique d’une société essayant de vivre sans religion publique. Bonaparte y mettra un terme et en tirera la leçon : ce sera une demi-réconciliation avec le pape et la signature d’un concordat. Le Concordat – convention du 26 messidor an IX (1801), ratifiée par la loi du 13 germinal an X (1802) – ne rétablissait pas la situation ancienne : il était le fruit d’un compromis laborieux et d’importantes concessions, chacun de son côté. Le pape acceptait la réorganisation territoriale de 1790 et, en conséquence, demandait leur démission à tous les évêques légitimes (plusieurs refuseront et seront à l’origine de la Petite Église), de manière à instituer un nouvel épiscopat. Le pouvoir civil nommait les évêques, auxquels le Saint-Siège conférait l’investiture spirituelle. Au clergé de France, premier ordre du royaume, étaient substitués des établissements publics (diocèses, paroisses, chapitres, évêchés, presbytères, etc.), justifiant le traitement accordé aux ecclésiastiques pour ce service comme aux fonctionnaires de l’État. Les édifices de culte étaient affectés à son exercice mais demeuraient propriété de la nation. Plus encore, le pape laissait l’État reconnaître le droit à la liberté publique de conscience pour tous, dont lui-même condamnait le principe : le catholicisme n’était plus que « la religion de la grande majorité des Français », le premier des « cultes reconnus » par l’État, à côté du luthéranisme et du calvinisme, bientôt du judaïsme. Le Premier consul déclarait professer la religion catholique sans engager ses successeurs. Les lois de l’Église ne faisaient plus loi en France ; en particulier, le mariage était d’abord un acte civil que pouvait suivre, à la demande, une cérémonie religieuse, mais aussi, par le divorce, la dissolution du lien civil. Le texte de la convention était court : dix-sept articles. Bonaparte y ajouta de son chef un règlement d’administration publique (77 articles), dit « articles organiques » parce qu’ils étaient incorporés à la loi, ainsi que les articles organiques relatifs aux cultes protestants. Il n’était plus question de vérité religieuse mais d’utilité publique : des cultes et leurs « ministres » étaient reconnus libres de leur action dans leur domaine mais contenus par l’autorité de l’État qui leur accordait son soutien. Symbole de cette ambivalence : la cérémonie, voulue par Napoléon, de son couronnement par lui-même à Notre-Dame de Paris en présence du pape, sans sacre ni onction. Il ne manqua pas d’esprits « libéraux », catholiques ou laïques, pour juger aliénant cet état de droit et réclamer, selon la formule de Cavour (1860), « l’Église libre dans l’État libre ». À travers les changements politiques, ce régime tiendra pour l’essentiel un siècle. En 1814, la Restauration rétablira le catholicisme comme « religion de l’État », sans préjudice pour les autres cultes reconnus : elle abolira en 1816 le droit au divorce (rétabli en 1884) et revigorera en 1825 la vieille loi sur le sacrilège. La monarchie de Juillet sera plus restrictive : le catholicisme n’est à ses yeux que la religion « professée par la majorité des Français ». Le Concordat s’était attaché au rétablissement du culte public et donc au régime légal des cultes dont l’administration sera confiée à un ministère de plein exercice, puis associé à l’un ou l’autre département (Intérieur, Beaux-Arts, Instruction publique). Il avait délibérément négligé deux grands domaines – l’enseignement et les congrégations – qui se révéleront sources d’embarras sans fin, d’autant qu’ils se rejoignent souvent : les congrégations enseignantes donnent l’enseignement congréganiste. Napoléon avait fait de l’enseignement un monopole de l’État, exception faite des séminaires : l’Université impériale (loi du 10 mai 1806 et décret fleuve du 17 mars 1808), avec ses trois ordres, du supérieur au primaire, et ses vingt et une classes. Les besoins de l’instruction avaient justifié l’incorporation des frères des écoles chrétiennes à ce service public. Les besoins des missions justifieront de même l’autorisation de quatre congrégations d’hommes (lazaristes, sulpiciens, spiritains, missions étrangères de Paris). Des raisons analogues multiplieront les autorisations données aux congrégations féminines hospitalières ou charitables. Les autres, dont le développement est rapide, bénéficieront d’un principe de bienveillante tolérance. Du côté de l’enseignement, ce fut la lutte. Les catholiques menèrent une campagne tenace pour la liberté, contre le monopole universitaire jugé insupportable. Ils l’obtinrent en trois temps : primaire (loi Guizot, 1833), secondaire (loi Falloux, 1850) et supérieur (loi Laboulaye, 1875). Tout cela n’est que le gros de l’édifice. Vieux pays catholique, la France l’est restée après la tourmente révolutionnaire. Ses paysages et ses usages, son calendrier et ses fêtes en témoignaient. La laïcité de l’État s’était affirmée par le haut, devant les « empiétements » d’un pouvoir ecclésiastique ; désormais, elle regarde vers le bas, devant ce tissu de traditions religieuses. En finir avec cet état de fait et de droit, ce n’est plus pour l’État conquérir sa laïcité, mais l’exercer ; c’est redéfinir la notion de public, redistribuer l’espace public, réaménager les rapports entre libertés publiques et services publics. La nouvelle majorité républicaine en fera son programme avec une conviction sans faille, sinon toujours unanime. De 1879 à 1905, on eut ainsi vingt-cinq ans de « lois laïques » en trois grands ensembles : la dissolution et la dispersion des congrégations non autorisées (140 masculines, 888 féminines), l’interdiction d’enseigner à tout congréganiste (1880-1904) ; l’instruction primaire obligatoire, assurée par un service public gratuit et laïque, sans atteinte à la liberté de l’enseignement (1881-1886) ; la séparation des Églises et de l’État (1905), après la rupture par la France de ses relations diplomatiques avec le Saint-Siège. Sur cette période s’échelonneront aussi toute une série de mesures : suppression de l’obligation du repos dominical, réorganisation laïque du Conseil supérieur de l’Instruction publique, sécularisation des cimetières, suppression des prières publiques constitutionnelles, rétablissement du divorce, laïcisation des hôpitaux, suppression des facultés de théologie catholique dans l’Université, enlèvement des emblèmes religieux dans les lieux publics, astreinte des séminaristes et religieux au service militaire, etc. La séparation apparut comme le grand symbole de cette laïcité nouvelle. Pour les plus radicaux (Combes, Clemenceau, Viviani), elle devait sonner l’hallali du catholicisme ; pour les plus politiques (Briand, Jaurès), elle devait permettre la pacification religieuse du pays et l’intégration des catholiques à la République pour donner la priorité aux questions sociales. Par la jurisprudence, par des mesures législatives ou administratives, par le cours des événements, c’est cette ligne qui prévaudra. Elle aboutira à la constitutionnalisation de la laïcité en 1946, puis à cette déclaration liminaire de 1958 : « La France est une République laïque... ». Mais, si la séparation a permis cette consécration solennelle de la laïcité de l’État, celle-ci n’exige pas de soi la séparation. Ce qu’on appelle ainsi institue en fait un nouveau régime des cultes, désormais, « privatisés », auquel échappent l’Alsace et la Moselle (où le Concordat reste en vigueur), la Guyane et Mayotte (en vertu de textes spécifiques), Saint-Pierre-et-Miquelon, la Nouvelle-Calédonie et la Polynésie française. La souveraineté de l ’État n’est pas remise en cause par les engagements internationaux qu’il prend et qui peuvent la limiter. De même, sa laïcité n’est pas atteinte par les accommodements particuliers qu’il souscrit. Ainsi s’est formé entre l’État et les citoyens un espace intermédiaire fondé sur la liberté d’association (loi de 1901), où se rencontrent droit public et droit privé, où tout acteur social, même religieux, peut se voir investi d’une reconnaissance d’utilité publique ou d’un service d’intérêt public. La tendance internationaleL’histoire de la laïcité en France présente une originalité certaine, au point de n’être, selon certains auteurs, que « l’exception française ». Cette exception, réelle, n’est pourtant que relative. Le premier piège est ici la langue : « laïque », « laïcité » sont intraduisibles hors des langues latines. En anglais, secular (par opposition à lay) apparaît comme une catégorie plus générale. Ainsi s’explique que, sur les quelque cent soixante-dix États internationalement reconnus, seuls neuf États francophones d’Afrique et la Turquie (qui a démarqué le mot français) se soient proclamés « laïques ». Beaucoup plus nombreux sont ceux qui se pensent comme « séculiers ». Ce n’est pourtant pas la règle générale. Les États séculiers ou laïques se situent ainsi entre les États confessionnels et les États athées. Cet axe fait aussitôt surgir une autre distinction : d’une part, entre les pays de culture chrétienne et les pays d’autres traditions religieuses ; d’autre part, entre les pays avec et les pays sans référence marxiste. Du modèle français se distingue le modèle américain, dont l’influence a été grande. Si, en France, la séparation n’est que légale, elle est constitutionnelle aux États-Unis, bien qu’elle y prête à un contentieux nourri. Elle tient à deux dispositions : « Aucune déclaration religieuse spéciale ne sera jamais requise comme condition d’aptitude aux fonctions ou charges publiques » (1787) et « Le Congrès ne pourra faire aucune loi concernant l’établissement d’une religion ou interdisant son libre exercice » (premier amendement, 1791). C’est la théorie du mur (wall) entre l’Église et l’État, autrement dit les deux mille « dénominations » recensées et les cinquante États fédérés. Les colons britanniques ou européens avaient fui leur pays pour trouver en Amérique la liberté religieuse. C’est cette liberté que les constituants voulurent préserver contre tout empiétement du nouvel État, à l’inverse de la France qui se heurtait à la dominance de l’Église catholique. À ce modèle séculier – France, États-Unis – on oppose volontiers les États confessionnels. L’expression est redoutablement ambiguë : elle renvoie, sans préciser, aussi bien à des États qui reconnaissent qu’à des États qui imposent l’autorité d’une religion à l’exclusion de toute autre. Aujourd’hui, dans le domaine chrétien, on peut dire qu’il n’existe plus aucun État confessionnel au sens ancien du terme (l’Ancien Régime) : en vertu de la Déclaration universelle des droits de l’homme (1948), tous reconnaissent le droit de chaque homme à la liberté publique (et non seulement privée) de conscience et de religion. Plusieurs, de moins en moins nombreux, continuent de reconnaître l’autorité supérieure de l’Église catholique (c’était le cas de l’Espagne, de l’Italie, de plusieurs pays latino-américains et de quelques cantons suisses ; c’est encore le cas de Monaco et du Liechtenstein, du Guatemala, du Costa Rica et de la Colombie) ou de l’Église orthodoxe (Grèce). La formulation la plus crue s’en trouve dans la Constitution de Malte, qui reconnaît à ses évêques « le droit et le devoir de dire le vrai et le faux, le bien et le mal en matière de principes » (art. 2.2). Radicalement différente est la situation des pays nordiques (Suède, Norvège, Danemark, Islande) et de l’Angleterre : la situation privilégiée d’une Église dite établie, nationale ou populaire, peut faire peser ses contraintes sur la population, voire sur la personne du souverain : elle laisse entière la souveraineté de l’État qui a autorité sur elle. Une question reste ouverte : comment qualifier ces États qui font référence non à une Église particulière, mais à l’autorité souveraine de Dieu ? Ce fut le cas de la France déclarant les droits de l’homme « en présence et sous les auspices de l’Être suprême » (ainsi que l’a rappelé la Constitution de 1958). C’est toujours celui des États-Unis, placés « under God » et dont la monnaie rappelle que « in God we trust », comme de la Suisse où la discussion est vive pour savoir s’il faut maintenir l’invocation inaugurale de sa Constitution fondatrice (1291) : « Au nom de Dieu tout-puissant ! » Celle de la Bavière va plus loin : « Considérant les ruines auxquelles a conduit un ordre politique et social privé de Dieu ... ». À l’opposé se trouvent – ou se trouvaient – les États communistes professant le marxisme athée. On avait affaire en fait à un athéisme d’État qui ne s’est jamais traduit en droit constitutionnel qu’avec précautions : l’État restait celui de tous les citoyens, même s’il privilégiait le Parti officiellement athée. L’Albanie est sans doute le pays qui a poussé le plus loin cet athéisme, jusqu’à la négation de tout droit à l’existence pour les organisations religieuses (1976). Hors du domaine chrétien, la situation est analogue : la Chine est le Vietnam restent dans la tradition marxiste ; le Népal est un État hindou ; le Bhoutan est un État bouddhique et la Birmanie a cessé de l’être en 1962 ; les Philippines suivent le modèle américain ; la Corée du Sud interdit toute religion d’État, ainsi que le Japon depuis 1946. Le monde musulman présente à peu près tous les cas de figure, et l’État islamique n’est qu’une des situations possibles. De la même manière, on parlera d’un État israélien, et non d’un État juif. Un tour du monde montre ainsi que bien des États contemporains sont encore loin d’une conception laïque et se montrent inégalement avancés sur cette voie. Par ailleurs, bien des États dont le caractère séculier est incontestable ne sont pas disposés à se dire « laïques ». Et, surtout, le rapport des cent soixante-dix États à Dieu et à la religion donne lieu aujourd’hui à toutes les combinaisons pensables. Le véritable problème semble plutôt à formuler autrement, en deux propositions : comment, dans chaque pays, sont assurées les libertés publiques de conscience, de religion et d’expression ; comment, dans les relations internationales, s’harmonisent tant de variétés. La première question est loin de susciter une réponse universelle satisfaisante. La seconde question montre que, dans les enceintes internationales, c’est la sécularisation qui donne le ton. Rév. Dr AKE Patrice Jean, Vice-Président de l'UCAO-UUA http://pakejean16.spaces.live.com _____________________________________________________________ 1) Dictionnaire de Théologie Fondamentale, (Paris, Cerf 1992, p. 1207) Discussion sur HOMELIE DE LA VEILLE PASCALE A L'UCAO-UUA 22 MARS 2008
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HOMELIE DE LA VEILLE PASCALE A L'UCAO-UUA 22 MARS 2008Chers frères et soeurs en Jésus-Christ! "Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre. La terre était informe et vide, les ténèbres étaient au-dessus de l'abîme et le souffle de Dieu planait au-dessus des eaux. Dieu dit 'Que la lumière soit!' Et la lumière fut" (Gn 1, 1-3) La liturgie de la veillée pascale, la sainte nuit de Pâques, la première veillée, plus encore la mère de toutes les veillées de l'année liturgique, après la bénédiction du cierge pascal, commence par une procession derrière la lumière et vers la lumière. Cette procession résume de façon symbolique tout le cheminement catéchuménal et pénitentiel du Carême, mais évoque également le long chemin de l'humanité qui, dans la nuit de l'histoire, recherche la lumière, recherche le paradis, recherche la véritable vie, la réconciliation entre les peuples, entre le ciel et la terre, la paix universelle. Ainsi, la procession implique toute l'histoire, comme le proclament les paroles de la bénédiction du cierge pascal: "Le Christ, hier et aujourd'hui, commencement et fin de toutes choses, alpha et oméga, à lui le temps et l'éternité, à lui la gloire et la puissance, pour les siècles sans fin. Amen." Mais la liturgie ne se perd pas en idées générales, elle ne se contente pas de vagues utopies, mais nous offre en revanche des indications très concrètes sur le chemin à parcourir, et sur l'objectif de notre chemin. Dans le désert, Israël fut guidé la nuit par une colonne de feu, et pendant le jour, par un nuage. Notre colonne de feu, notre nuage sacré est le Christ ressuscité, symbolisé par le cierge pascal allumé. Le Christ est la lumière, le Christ est le chemin, la vérité et la vie; en suivant le Christ, en gardant le regard de notre coeur fixé sur le Christ, nous trouvons la juste voie. Toute la pédagogie de la liturgie quadragésimale concrétise cet impératif fondamental. Suivre le Christ signifie avant tout, être attentifs à sa parole. La participation à la liturgie du dimanche, semaine après semaine, est nécessaire pour chaque chrétien et chaque chrétienne précisément, pour entrer dans la véritable familiarité avec la parole divine: l'homme ne vit pas seulement du pain ou de l'argent, ou de sa cariière ou de sa réussite sociale, il vit de la parole de Dieu, qui nous corrige, nous renouvelle, nous montre les véritables valeurs qui soutiennent le monde et la société: la parole de Dieu est la véritable manne, le pain du ciel, qui nous enseigne la vie, à être des hommes et des femmes véritables. Suivre le Christ implique d'être attentifs à ses commandements - résumés dans le double commandement d'aimer Dieu et son prochain comme nous-mêmes. Suivre le Christ signifie avoir de la compassion pour les personnes qui souffrent, spécialement pour les malades et les personnes âgées, avoir un coeur pour les pauvres et les laissés-pour-compte; cela signifie aussi avoir le courage de défendre la foi contre les idéologies et la politite(nouvelle maladie de nos hommes politiques); avoir confiance en l'Eglise et en son interprétation et en sa concrétisation de la parole divine dans les circonstances actuelles. Suivre le Christ implique aimer son Eglise, son corps mystique. En marchant ainsi, nous allumons de petites lumières dans le monde, nous perçons les ténèbres de l'histoire. Le chemin d'Israël fut dirigé vers la terre promise, toute l'humanité recherche quelque chose comme la terre promise. La liturgie pascale est très concrète sur ce point. Son objectif réside dans les sacrements de l'initiation chrétienne: le baptême, la confirmation, la sainte Eucharistie. L'Eglise nous dit ainsi que ces sacrements sont l'anticipation du monde nouveau, sa présence anticipée dans notre vie. Dans l'Eglise antique, le catéchuménat était un chemin pas à pas vers le baptême: un chemin d'ouverture des sens, du coeur, de l'esprit à Dieu, un apprentissage d'un nouveau style de vie, une transformation de son être dans l'amitié croissante avec le Christ, en compagnie de tous les croyants et de toutes les croyantes. Ainsi, après toutes les diverses étapes de purification, d'ouverture, de connaissance nouvelle, l'acte sacramentel du baptême était le don définitif d'une vie nouvelle - c'était la mort et la résurrection, comme dit saint Paul dans une sorte d'autobiographie spirituelle: "Je suis crucifié avec le Christ et ce n'est plus moi qui vis, mais le Christ qui vit en moi. Ma vie présente dans la chair, je la vis dans la foi au Fils de Dieu qui m'a aimé et s'est livré pour moi." (Ga 2, 20). La résurrection du Christ n'est pas simplement le souvenir d'un fait passé qui reste dans le passé. Elle marque le commencement du nouveau ciel et de la nouvelle terre, elle définit le triomphe de la vie qui n'est désormais plus menacée par la mort. Dans la nuit de Pâques, dans le sacrement de baptême, se réalise aujourd'hui réellement la résurrection, la victoire sur la mort. C'est pourquoi Jésus dit: "Celui qui écoute ma parole et croit à celui qui m'a envoyé a la vie éternelle (...) et est passé de la mort à la vie"(Jn5,24); Et dans le même sens, il dit à Marthe: "Moi, je suis la résurrection et la vie". Dans la mesure où nous sommes unis au Christ, nous sommes déjà aujourd'hui, 'passé de la mort à la vie', nous vivons dès à présent la vie éternelle, qui n'est pas seulement une réalité qui vient après la mort, mais qui commence aujourd'hui, dans notre communion avec le Christ. La résurrection est un processus qui a commencé avec le Christ et se propagera jusqu'à la conquête de toute la création. Chaque fois que dans le monde grandit une vie authentiquement humaine; chaque fois que triomphe la justice sur les instincts de domination; chaque fois que la grâce est plus forte que le péché; chaque fois que les hommes et les femmes créent des médiations plus fraternelles pour la vie sociale; chaque fois que l'amour est au-dessus des intérêts, chaque fois que l'espérance s'oppose au cynisme, se réalise la dynamique de la résurrection. Passer de la mort à la vie - cela forme avec le sacrement de baptême le noyau réel de la liturgie de cette nuit sainte. Passer de la mort à la vie - tel est le chemin dont le Christ nous a ouvert les portes, auquel nous invite la célébration des fêtes de Pâques. Chers frères et soeurs en Jésus-Christ, la majorité d'entre nous a reçu le baptême, enfant, ou même jeune, ou encore à l'âge adulte. En cette nuit très sainte, nous venons faire la rénovation de la profession de foi baptismale. Unis à tous les baptisés de cette nuit, nous aussi, par le mystère pascal, nous avons été mis au tombeau avec le Christ dans le baptême, afin qu'avec lui, nous vivions d'une vie nouvelle. Pour la majorité d'entre nous, ce furent nos parents qui ont anticipé notre foi. Ils ont donné la vie biologique sans pouvoir demander si nous voulions vivre ou non, convaincus à juste titre qu'il est bon de vivre, que la vie est un don. Mais ils étaient tout autant convaincus que la vie biologiqe est un don fragile, qu'elle est même, dans un monde marqué par tant de maux, un don ambigu et devient un vériable don seulement si l'on peut, dans le même temps, apporter un remède contre la mort, la communion avec la vie invincible, avec le Christ. Avec le don fragile de la vie biologique, ils nous ont donné la garantie de la véritable vie dans le baptême. C'est à nous maintenant, qu'il revient à présent de nous approprier ce don, d'entrer toujours plus profondément dans la vérité de notre baptême. La nuit pascale nous invite chaque année à nous plonger à nouveau dans les eaux du baptême, de passer de la mort à la vie, à devenir de véritables chrétiens et de véritables chrétiennes. "Eveille-toi, ô toi qui dors, lève-toi d'entre les morts, et le Christ t'illuminera" dit un ancien cantique baptismal, repris par saint Paul dans l'épître aux Ephésiens (5,14). "Réveille-toi, ô toi qui dors..Et le Christ t'illumineras aujourd'hui, nous dit l'Eglise à nous. Réveillons-nous, sautons du lit de notre christianisme somnolent et soporeux, de nos lourdeurs et de nos manques d'élan et d'esprit de créativité. Sursautons, levons-nous et vivons le Christ, la vraie lumière, la vraie vie, le véritable chemin. Amen". Rév. Dr AKE Patrice Jean Vice-Président de l'UCAO-UUA March 26 Discussion sur LA CERTITUDE ET LA JOIE DE LA RESURRECTION
Citer LA CERTITUDE ET LA JOIE DE LA RESURRECTION LA CERTITUDE ET LA JOIE DE LA RESURRECTIONToute la liturgie de la Pâques chante la certitude et la joie de la Résurrection du Christ, qui est au coeur de la foi chrétienne, de sa richesse doctrinale et de sa vitalité infinie. La Pâque du Christ est également la nôtre car le Ressuscité nous offre la certitude de notre propre résurrection finale. La mort du Seigneur démontre l'immense amour de Dieu envers nous et la Résurrection est la preuve sûre que ce qu'il affirme est la vérité. Le Seigneur marche à nos côtés et, comme l'enseigne l'Ecriture, il nous fait comprendre ce mystère: tout parle de lui, ce qui devait enflammer aussi nos coeurs comme cela, ouvre nos yeux. Le seigneur est avec nous et il nous montre la voie véritable. Il est important de redire cette vérité fondamentale de la foi dont la vérité fondamentale de la foi dont la vérité historique est amplement prouvée, même si certains continuent de la contredire ou de la nier. Si la foi en la Résurrection faiblit, c'est le témoignage des croyants qui s'affaidit. L'adhésion au Christ mort et ressuscité change au contraire la vie et l'éclaire toute entière, celle des personnes comme celle des peuples. En cette octave la la résurrection particulièrement, la liturgie nous invite à rencontrer le Christ ressuscité et à admirer son action vivante dans l'hsitoire et dans notre existence. Comme les disciples d'Emmaüs, cités par l'Evangile, dans l'Eucharistie nous pouvons retrouver et connaître Jésus. Chaque dimanche revit la Pâque du Seigneur et reçoit du Sauveur un signe d'amour et de fraternité. Rév. Dr AKE Patrice Jean Vice-Président de l'UCAO-UUA Discussion sur JESUS EST RESSUSCITE ALLELUIA ALLELUIA
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JESUS EST RESSUSCITE ALLELUIA ALLELUIALa Résurrection ne constitue pas un simple événement du passé qui reste dans le passé. Elle marque le commencement du nouveau ciel et de la nouvelle terre, elle définit le triomphe de la vie qui n'est plus désormais menacée par la mort. Aussi elle est un présent sans fin. Le Seigneur ressuscité continue, dans l'hsitoire, à être vivant et ineffablement présent au monde, dans chaque personne et dans nos dynamismes sociaux. La résurrection réalise l'utopie du Royaume de Dieu, non pas universellement en raison du refus humain, mais personnellement dans le destion de Jésus. dans la personne du Ressuscité nous entrevoyons ce à quoi le cosmo et l'humanité sont appelés: le complet dépassement de tout ce qui divise et menace la vie; la transfiguration de notre propre vie, maintenant pleinement divine et humaine, pleinement corporelle et spirituelle. Dieu n'a pas été vaincu par la possibilité de refus de la part de l'homme. Il a simplement changé de chemin mais pas de but. Il n'a pas renoncé à instaurer son Royaume qui sera celui de la communion définitive de tous avec tous dans une réconciliation radicale où règnera la justice et sourira la fraternité.
L'Eglise comme communauté de ceux qui se réunissent pour vénérer la présence du Vivant qu'est Jésus ressuscité, pour garder sa mémoire et vivre un engagement de libération, est la porteuse privilégiée des forces de résurrection. Et elle agit le Seigneur comme dans son propre corps. Il nous atteint avec ses gestes sauveurs que sont les sacrements. Le Ressuscité, cependant, ne restreint pas son action à l'Eglise. Il pénètre le cosmos tout entier, il envahit le monde et se rend présent en chaque homme. La résurrection est un processus qui a commencé avec Jésus et se propagera jusqu'à la conquête de toute la création. Chaque fois que dans le monde grandit une vie authentiquement humaine; chaque fois que triomphe la justice sur les instincts de domination; chaque fois que la grâce est plus forte que le péché; chaque fois que les hommes créent des médiations plus fraternelles pour la vie sociale; chaque fois que l'amour est au-dessus des intérêts; chaque fois que l'espérance s'oppose au cynisme et au désespoir, alors toujours se réalise la dynamique de la résurrection. Et la résurrection étendra partout son action jusqu'à la transfiguration totale du monde dans la parousie définitive du Seigneur. A qui croit en la résurrection, il n'est plus permis de vivre dans la tristesse. La voie douloureuse du Fils de Dieu et de ses frères et soeurs à travers les tourments de ce monde a un sens certain. Nous sommes destinés et appelés à vivre pleinement, joyeux dans l'espérance, confiants dans l'amour et réconciliés dans le monde, avec nos frères et soeurs et avec Dieu. Déjà nous jouissons d'avance de la présence du Royaume, dans la mesure où nous attendons ardememnt la résurrection de la chair et la vie éternelle. Rév. Dr AKE Patrice Jean Vice-Président de l'UCAO-UUA |
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