Lorsqu'on a demandé au Maître quel était le plus grand des commandements, il a répondu : « Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton coeur et de toute ta force. Il n'est pas de plus grand commandement ». Je le crois, puisqu'il concerne l'être essentiel et premier, Dieu notre Père, par qui tout a été fait, tout demeure, et à qui reviendront tous ceux qui seront sauvés. C'est lui qui nous a aimés le premier, qui nous a fait naître ; il serait sacrilège de penser qu'il existe un être plus ancien et plus sage. Notre reconnaissance est infime comparée à ses immenses bienfaits, mais nous ne pouvons lui en offrir d'autre témoignage, lui qui est parfait et qui n'a besoin de rien. Aimons notre Père de toute notre force et de toute notre ferveur et nous acquerrons l'immortalité. Plus on aime Dieu, plus notre nature se mêle et se confond avec la sienne.
      Le deuxième commandement, dit Jésus, ne le cède en rien au premier : « Tu aimeras ton prochain comme toi-même »... Lorsque le docteur de la Loi demande à Jésus : « Et qui est mon prochain ? » (Lc 10,29), celui-ci ne lui répond pas par la définition juive du prochain -- le parent, le concitoyen, le prosélyte, l'homme qui vit sous la même loi ; mais il raconte l'histoire d'un voyageur qui descendait de Jérusalem à Jéricho. Blessé par des larrons..., cet homme a été soigné par un Samaritain, qui « s'est montré son prochain » (v. 36).
      Et qui est davantage mon prochain que le Sauveur ? Qui nous a pris davantage en pitié lorsque les puissances des ténèbres nous avaient abandonnés et blessés de coups ?... Seul Jésus a su guérir nos plaies et extirper les maux enracinés en nos coeurs... C'est pourquoi nous devons l'aimer autant que Dieu. Et aimer le Christ Jésus c'est accomplir sa volonté et garder ses commandements.

L’HOMME (suite)

En disant cela, Nietzsche fait de l’homme, un véritable acteur de l’histoire. Mais quelle est l’histoire de l’homme lui-même ? Dans son histoire, les forces dionysiaques ouvrent la voie, tout d’abord par la destruction, mais après les forces apolliniennes, plus douces, prennent le relais. Et Nietzsche de constater : « Ces énergies terribles – ce qu’on appelle le Mal – sont les architectes et les pionniers cyclopéens de l’humanité[51]. » Toujours dans le chapitre sur les « caractères de haute et basse civilisation », au paragraphe 276, il est question du microcosme et du macrocosme de la civilisation.

Nietzsche pense que « c’est en lui-même que l’homme fait les meilleures découvertes sur la civilisation[52]. » Cet homme est-il un homme d’action ? La réponse à cette question Nietzsche nous la donne un peu plus loin au paragraphe 283 quand il écrit : « Les hommes d’action manquent ordinairement de l’activité supérieure[53]. » Ce ne sont pas des hommes déterminés, isolés et uniques. Les gens d’actions roulent comme roule la pierre, suivant la loi brute de la mécanique. Cet homme action peut-il bien se comporter en société ?

Un chapitre de Humain trop humain I pense l’homme en société comme quelqu’un qui aime se cacher. Nietzsche parle alors de « dissimulation bienveillante[54] . » Dans la société également Nietzsche rencontre des copies d’hommes supérieurs. L’homme en société peut-il, par exemple, se laisser acheter ?

L’adage qui dit que « tout homme a un prix », ne se vérifie pas chez Nietzsche[55]. Chacun peut avoir un appât auquel il doit mordre. En jetant un coup d’œil sur l’Etat, Nietzsche lance cet appel aux hommes en société : « Vivez en hommes supérieurs, et ne vous lassez pas d’œuvrer aux œuvres de la civilisation supérieure[56]. » Cet appel n’invite-t-il pas l’homme à entrer en lui-même, à devenir un homme vrai ?

Pour Nietzsche l’homme vrai est un homme de conviction, un penseur qui émet des propositions désagréables, un homme qui a du caractère. Il a aussi un esprit léger de nature[57]. Cet homme vrai pourrait aussi s’appeler l’homme profond.

Cet homme profond est celui qui a la force dans l’approfondissement de ses impressions. En face de toute apparition soudaine, il est relativement calme et résolu. En plus il est souvent son propre comédien. Face à cet homme profond, l’homme moderne est à plaindre. Ce dernier (l’homme moderne) éprouve d’habitude une impatience extrême quand il rencontre de pareilles natures qui ne produisent rien sans qu’on puisse dire d’elles qu’elles ne sont rien[58].

Dans Humain trop humain II, Nietzsche parle des grands artistes d’aujourd’hui. Ceux-ci, dans ses opinions et sentences mêlées, sont capables le plus souvent de déchaîner la volonté, et par cela même, dans certaines circonstances de libérer la vie. En outre, ils peuvent « libérer la vie, être des créateurs d’hommes et surtout des sculpteurs[59]. » La simple allusion à l’homme moderne ou au grand artiste d’aujourd’hui, me fait penser à celui que Nietzsche appelle le dernier homme.

Nietzsche le définit comme « l’homme le plus simple et en même temps le plus complet[60]. » Mais ce qui est simple, dit Nietzsche ne se représente ni en premier ni en dernier lieu. Ce qui est simple, a beaucoup trop la réputation d’être ce qu’il y a de plus ancien et d’avoir existé dès le début. Dans l’homme Nietzsche pense qu’on peut voir un spectacle inévitable de la beauté et de la force humaines[61].

Dans Humain, trop humain II, l’ombre qui dialogue avec le voyageur lui confie ceci : « J’aime les hommes parce qu’ils sont disciples de la lumière[62]. » Dans ce même chapitre, au paragraphe 14 intitulé « l’homme, comédien de l’univers », Nietzsche fait le raisonnement suivant : « Si un Dieu a créé le monde ; il a créé l’homme pour être le singe de Dieu, comme un perpétuel sujet de gaieté dans ses éternités un peu trop longues[63]. » L’homme devient ainsi la risée de tout le reste des créatures qui l’entourent. Il est un immortel ennuyé. Dieu a créé l’homme pour en rire, poursuit Nietzsche[64]. Remontant à un chapitre plus haut, intitulé les erreurs fondamentales, Nietzsche affirme que l’homme vit dans des erreurs constantes : l’identité et le libre-arbitre. Sans ces erreurs, l’humanité ne serait pas créée. L’homme vit dans l’illusion constante qu’il est un être libre dans un monde de la nécessité[65]. Il apparaît alors comme le sur-animal, le quasi-dieu, le sens de la création[66]. Ainsi l’homme est la vanité des vanités.

Pour vivre pleinement son humanité, de quoi l’homme a-t-il besoin ? Quelle est la fin de l’homme ? Quelle est sa destinée après la mort ? Comment se réconcilie-t-il  avec Dieu ? Telles sont d’autres questions que Nietzsche se pose dans Humain, trop humain II[67]. Il demande ensuite que l’esprit abandonne ces curiosités pour se concentrer sur la réalité historique qui est celle-ci : l’homme a trop longtemps vécu pauvrement aux divers degrés de civilisation, des millénaires durant. Là, « il a appris à mépriser le présent et le prochain et la vie elle-même[68]. » Qui est donc cet homme ?

Nietzsche répond à cette question au paragraphe 21 du même chapitre. L’homme est celui qui mesure[69]. Mais apprécier un homme d’aujourd’hui est utile ou inutile[70]. Aussi des peuples entiers se sont efforcés, pendant des siècles, de découvrir et de mettre à l’épreuve des moyens nouveaux, par quoi « l’on peut faire du bien à la grande collectivité humaine[71]. » Résumons-nous à présent : l’homme est vanité[72]. Quand il fuit la lumière, nous le fuyons[73]. Il y a, ajoute Nietzsche, bien des choses qui sont restées obscures en l’homme. Quelle est alors la différence entre l’homme et l’animal ?

La différence est qu’il est devenu plus doux, plus spirituel, plus joyeux, plus réfléchi que l’animal[74]. Mais il est enchaîné par des représentations morales, religieuses et métaphysiques. La différence entre l’homme et l’animal est que le premier s’est séparé de ses chaînes.

Nietzsche définit l’homme dans Aurore comme une « abstraction exsangue[75] », une « fiction ». Il est aussi « la créature la plus craintive de toutes, grâce à sa nature subtile et fragile[76] . » Nietzsche pense aussi que l’homme ne connaît pas les hommes, c’est-à-dire qu’il ignore la bassesse ou encore l’exception. En clair, Nietzsche veut dire qu’il y a en l’homme du merveilleux et du vil. L’homme est d’une telle opacité qu’il cache les choses[77]. Voilà pourquoi Nietzsche se promène parmi les hommes, tel un explorateur et un observateur[78].

Toujours dans ce même cinquième livre d’Aurore, Nietzsche s’en prend aux hommes transparents. Il ajoute que pour les grands philosophes, tous les hommes croient en eux-mêmes, « comme à des faits accomplis, arrivés à maturité[79]. » Le livre premier du Gai Savoir parle de l’homme comme de quelqu’un que « est devenu peu à peu un animal fantasque qui aura à remplir une condition d’existence de plus que tout autre animal[80]. » Plus loin Nietzsche souligne que « l’homme fait au fond partie des animaux d’un bon naturel… de bonne crédulité[81]. » En outre, il est « maintenant plus méchant que jamais[82]. »

Au deuxième livre du Gai Savoir, Nietzsche veut ignorer que « l’homme est encore autre chose qu’âme et forme[83]. » Il poursuit sa réflexion en disant que l’homme sous la peau est une abomination, une monstruosité, un blasphème envers Dieu et l’amour. Au livre suivant, Nietzsche constate que « l’homme a été éduqué par ses erreurs[84]. » La première erreur est que l’homme est un être incomplet. La seconde est qu’il s’attribue des qualités imaginaires. La troisième erreur est qu’il se sent dans un rapport faux vis-à-vis des animaux et de la nature. Enfin, la quatrième erreur est qu’il invente des tables de bien toujours nouvelles, les considérant, pendant un certain temps, comme éternelles et absolues.

Nietzsche craint que les animaux ne considèrent l’homme comme un être de leur espèce. Car, poursuit-il, « d’une façon fort dangereuse, (l’homme) a perdu son bon sens animal[85]. » Les animaux considèrent l’homme comme un animal absurde, un animal qui rit et qui pleure, un animal misérable.

La maladie particulière et la vertu de l’homme actuel s’appellent le sens historique. Mais l’histoire de l’homme dans son ensemble est une énorme généralisation, une affliction de malade qui songe à la santé, une tare de vieillard qui songe au rêve de sa jeunesse[86].

Nietzsche trouve que le monde dans lequel nous vivons est inhumain[87]. Et il ajoute que l’homme est un animal qui vénère. Il est aussi un animal méfiant. Notre généalogiste pense, en outre, que l’homme est contre le monde, qu’il en est son principal négateur, qu’il est l’étalon des choses et qu’enfin il se considère comme juge de l’univers. Mais affirme-t-il, l’existence de l’homme, mise dans la balance, n’apparaît-elle pas comme trop légère ?

L’une des raisons de cette légèreté de l’homme est que ce dernier, solitaire et bête de proie, aurait pu se passer de sa conscience[88]. C’est une nécessité qui a longtemps dominé l’homme. Il est, en outre, « l’animal qui courait le plus de dangers[89]. » L’homme n’a de valeurs, de sens, qu’autant qu’il est une pierre dans un grand édifice[90]. Le cinquième livre du Gai Savoir parle de « l’homme manqué qui ne possède pas assez d’esprit pour pouvoir s’en réjouir et juste assez de culture pour le savoir[91]. »

Nietzsche pense ensuite à une virilisation de l’Europe. Il veut refaire son monde dans lequel « l’homme, l’emportera, une fois de plus, sur le commerçant et le philistin[92]. » Il invite ainsi ses contemporains à se protéger des hommes de son époque, car « tout rapport avec les hommes (lui) cause un léger effroi[93]. »

Dans son livre phare Ainsi parlait Zarathoustra, l’homme est présenté comme « quelque chose qui doit être surmonté.[94] » Il est un pont et non un but,[95]un passage et un déclin[96].

Le vieil homme que Zarathoustra rencontre dans le Prologue 8, est une métaphore qui rappelle celle employée dans le christianisme. Le vieil homme est tout ce qui doit être rejeté par le néophyte, la plante nouvelle, l’être nouveau. Ici, l’être nouveau est Zarathoustra. Ce dernier doit revêtir l’homme nouveau et se débarrasser du vieil homme.

Le discours sur « des Mille et un buts » parle de l’homme comme de quelqu’un qui évalue[97]. En rencontrant des vieilles femmes et des jeunes, l’homme véritable qui est Zarathoustra, veut deux choses : le danger et le jeu[98]. L’homme est vu, dans le discours sur « les compatissants » comme « la bête aux joues roses[99]. » Il a dû trop souvent rougir de honte. Enfin Nietzsche désapprend de ce qu’il sait des hommes, quand il vit parmi eux[100]. En effet, l’homme est quelque chose qui doit être surmonté[101]. Nietzsche veut retourner auprès d’eux, car c’est parmi eux qu’il veut disparaître[102]. L’homme est la meilleure bête de proie[103].

Le discours « le convalescent » du troisième Zarathoustra dit de l’homme qu’il est envers lui-même l’animal le plus cruel[104]. Nietzsche parle dans le même passage du grand dégoût de l’homme. Il esquisse l’idée de l’éternel retour qui fera revenir éternellement l’homme dont Nietzsche est fatigué : l’homme petit : « Hélas ! L’homme reviendra éternellement ! L’homme petit reviendra éternellement[105]. »

Dans son discours sur « de l’homme supérieur », au troisième paragraphe, Nietzsche affirme à nouveau que l’homme est une transition et un déclin[106]. Au paragraphe 5, nous lisons : « L’homme doit devenir meilleur et méchant[107]. » « La fête de l’âne », en son dernier paragraphe, met en scène Zarathoustra et ses invités. Tous sont unanimes, après avoir regardé le ciel : « Nous ne voulons pas du tout entrer dans le royaume des cieux : nous sommes devenus des hommes. C’est pourquoi nous voulons le royaume de la terre[108]. »

La deuxième partie de Par delà le bien et le mal, au paragraphe 24 dit l’étrangeté du monde simplifié et falsifié dans lequel vit l’homme[109]. L’amour de Nietzsche pour l’Italie lui fait dire son admiration pour ce pays, et pour ses habitants. Il reprend alors une expression de Vittorio Alfieri sur l’Italie quand il écrit : « La plante homme y naît plus robuste qu’ailleurs[110]. » Cette allusion est reprise dans Par delà le bien et le mal[111]. Cet homme nietzschéen est celui qui croît vigoureusement et qui possède une volonté absolue de puissance[112].

La troisième partie de Par delà le bien et le mal, au paragraphe 62 nous apprend que l’homme est « l’animal dont le caractère propre ne s’est pas encore fixé[113]. » La cinquième partie du même ouvrage, contient l’expression nietzschéenne l’animal « homme » tout entier[114]. Nietzsche veut dire ici que la véritable nature de l’homme c’est d’être animal. Ainsi il se demande ce qu’il peut encore tirer de l’homme par un rassemblement et une stimulation favorables des énergies et des tâches[115], vers la fin de ce chapitre cinquième. En définitive, qu’est-ce qu’un homme, se demande Nietzsche ?

Pour lui, l’homme est matière, fragment, superflu, argile, boue, sottise, chaos, mais il est aussi créateur, sculpteur, marteau impitoyable[116]. Il est l’homo natura, c’est-à-dire, l’homme comme nature. Nietzsche nous invite à retraduire l’homme dans le langage de la nature[117]. Nietzsche nous apprend ensuite que l’homme est un animal complexe, menteur, artificiel et impénétrable[118]. Il nous invite à rendre cet animal plus fort, plus méchant et plus profond[119]. La complexité de l’homme vient aussi du fait que l’homme est un animal agréable, vaillant, inventif[120]. Mais quelle est cette chose qui produit aujourd’hui l’aversion de Nietzsche pour l’homme ?

La première dissertation de La Généalogie de la morale nous en donne la réponse. Pour Nietzsche, chez l’homme rien ne lui inspire plus la crainte. Et, en plus, la basse vermine « homme » s’est mise en avant et à pulluler. Enfin, l’homme apprivoisé, irrémédiablement médiocre et affligeant, a appris à se considérer comme l’aboutissement et l’apogée, comme sens de l’histoire et comme homme supérieur[121].

Nietzsche partant d’une étymologie douteuse : Le mot Mensch vient de Manas, un mot sanscrit qui signifie conscience, se demande si ce mot exprime encore quelque dignité[122]. En effet l’homme s’est désigné comme l’être qui estime des valeurs, qui apprécie et évalue, comme l’animal estimateur par excellence. Mais, il n’est pas un but ; seulement il est un cheminement, un incident, une passerelle et une grande promesse[123]. La raison se trouve dans le fait que l’homme est malade de lui-même. Cela est la conséquence d’un divorce violent avec le passé animal[124]. Ainsi donc l’homme s’est lui-même crucifié et profané et ce fait dure depuis deux mille ans[125]. Nietzsche conclut cet ouvrage par la réflexion suivante : l’homme, l’animal-homme, n’a eu jusqu’à présent aucun sens[126].

Dans le crépuscule des idoles, le texte sur « les quatre grandes erreurs » est remarquable en ce qui concerne sa réflexion sur l’homme. Nietzsche nous apprend que l’homme n’est pas la conséquence d’une intention propre, d’une volonté, d’un but[127]. « Dans flâneries d’un inactuel », Nietzsche semble affirmer que l’homme se reflète dans les choses et tout ce qui lui rejette son image lui semble beau[128]. Il avait auparavant souligné la joie que l’homme cause à l’homme.

L’histoire de ses aspirations fut jusqu’à présent la partie honteuse de l’homme[129]. A ce propos Nietzsche ne voit pas ce qu’on veut faire de l’ouvrier européen après avoir fait de lui une question. En fin de compte, il a un grand nombre pour lui. Il ajoute qu’ « il faut complètement renoncer à l’espoir de voir se développer une espèce d’homme modeste et frugale, une classe qui répondrait au modèle du Chinois[130]. »

Tant que le prêtre a prévalu, comme type suprême, toute espèce d’homme de valeur a été dépréciée,[131]nous affirme Nietzsche. Car ajoute-t-il, le prêtre d’aujourd’hui doit être considéré comme l’être le plus bas, le plus menteur et le plus indécent. Quel type d’homme doit-on élever, doit-on vouloir ?

Finalement l’homme a toujours été considéré par le Nietzsche de l’Antéchrist comme l’animal le plus intéressant[132], l’animal le plus fort[133], parce qu’il est le plus rusé. Mais il est aussi le plus manqué de tous les animaux, le plus maladif, celui qui s’est égaré dangereusement loin des instincts[134]. Nous aurions aimé poursuivre cette étude sur l’homme en lisant des textes de Nietzsche sur l’homme célèbre, sur l’homme d’action, l’homme d’affaires ou l’homme d’Etat. Il en va de même pour l’homme grand, l’homme moderne ou encore l’homme supérieur. Mais nous jugeons plus judicieux de parler de l’humain et de l’humanité, en fonction du thème de notre ouvrage.

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[51] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, Caractère de haute et basse civilisation § 246, p. 573 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[52] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, Caractère de haute et basse civilisation § 276, p. 583 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[53] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, Caractère de haute et basse civilisation § 283, p. 592 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[54] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, L’homme en société § 293, p. 597 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[55] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, L’homme en société § 359, p. 609 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[56] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, Coup d’œil sur l’Etat § 479, p. 655 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[57] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, L’homme avec lui-même § 483-486, p. 657 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[58] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, L’homme avec lui-même § 623, p. 684 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[59] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Opinions et sentences mêlées § 172, p. 762 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[60] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Opinions et sentences mêlées § 176, p. 764 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[61] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Opinions et sentences mêlées § 222, p. 780 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[62] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, p. 828 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[63] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, §14, p. 828 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[64] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, §14, p. 828 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[65] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, §12, p. 835 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[66] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, §12, p. 835 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[67] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, §16, p. 837 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[68] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, §16, p. 837 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[69] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, §21, p. 840 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[70] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, §188, p. 901 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[71] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, §189, p. 901 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[72] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Opinions et sentences mêlées, § 222, p. 780 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[73] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Opinions et sentences mêlées, § 350s, p. 955 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[74] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, § 350, p. 953 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[75] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Aurore, Livre Deuxième, § 105, p. 1028 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[76] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Aurore, Livre Deuxième, § 142, p. 1058 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[77] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Aurore, Livre Cinquième, § 438, p. 1162 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[78] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Aurore, Livre Cinquième, § 468, p. 1171 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[79] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Aurore, Livre Cinquième, § 560, pp. 1206-1207 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[80] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir, Livre premier, § 1 p. 51 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[81] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir, Livre premier, § 33 p. 75 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[82] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir, Livre premier, § 33 p. 75 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[83] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir, Livre deuxième, § 59 p. 88 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[84] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir, Livre troisième, § 115 p. 126 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[85] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir, Livre troisième, § 224 p. 156 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[86] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir, Livre quatrième, § 337 p. 198 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[87] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir, Livre cinquième, § 346 p. 210 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[88] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir, Livre cinquième, § 354 p. 219 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[89] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir, Livre cinquième, § 354 p. 219 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[90] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir, Livre cinquième, § 356 p. 223 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[91] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir, Livre cinquième, § 359 p. 229 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[92] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir, Livre cinquième, § 362 p. 233 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[93] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir, Livre cinquième, § 379 p. 249 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[94] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, Prologue 3 p. 291 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[95] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, Prologue 4 p. 293 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[96] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, Prologue 4 p. 293 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[97] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, I, Des mille et un buts, p. 328 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[98] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, I, Des femmes vieilles et jeunes, p. 333 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[99] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, I, Des compatissants, p. 349 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[100] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, III, Le retour, p. 429 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[101] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, III, Des vieilles et des nouvelles tables, § 3, p. 439 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[102] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, III, Des vieilles et des nouvelles tables, § 3, p. 439 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[103] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, III, Des vieilles et des nouvelles tables, § 22, p. 450 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[104] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, III, Le convalescent, p. 457 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[105] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, III, Le convalescent, p. 457 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[106] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, IV, De l’homme supérieur, § 3 p. 510 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[107] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, IV, De l’homme supérieur, § 5 p. 511 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[108] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, IV, La fête de l’âne, § 2 p. 535 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[109] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Par delà le bien et le mal, 2è partie, § 21 p. 581 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[110] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes II, notes de la page 585 à la page 600, p. 1343, (Paris, Robert Laffont, 1993)

[111] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Par delà le bien et le mal, 2è partie, § 24 p. 596 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[112] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Par delà le bien et le mal, 2è partie, § 24 p. 596 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[113] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Par delà le bien et le mal, 3è partie, § 62 p. 6 11(Paris, Robert Laffont, 1993)

[114] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Par delà le bien et le mal, 5è partie, § 188 p. 634(Paris, Robert Laffont, 1993)

[115] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Par delà le bien et le mal, 5è partie, § 203 p. 647(Paris, Robert Laffont, 1993)

[116] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Par delà le bien et le mal, 7è partie, § 225 p. 672(Paris, Robert Laffont, 1993)

[117] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Par delà le bien et le mal, 7è partie, § 230 p. 678(Paris, Robert Laffont, 1993)

[118] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Par delà le bien et le mal, 9è partie, § 291 p. 729(Paris, Robert Laffont, 1993)

[119] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Par delà le bien et le mal, 9è partie, § 295 p. 732(Paris, Robert Laffont, 1993)

[120] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Par delà le bien et le mal, 9è partie, § 295 p. 732(Paris, Robert Laffont, 1993)

[121] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, La Généalogie de la morale, 1^ère Dissertation, § 11, p. 792 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[122] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, La Généalogie de la morale, 2è Dissertation, § 8, p. 814 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[123] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, La Généalogie de la morale, 2è Dissertation, § 16, p. 826 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[124] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, La Généalogie de la morale, 2è Dissertation, § 16, p. 826 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[125] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, La Généalogie de la morale, 2è Dissertation, § 23, p. 833 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[126] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, La Généalogie de la morale, 3è Dissertation, § 28, p. 888 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[127] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le crépuscule des idoles, les quatre grandes erreurs, § 8, p. 980 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[128] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le crépuscule des idoles, flâneries d’un inactuel, § 19, p. 1000 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[129] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le crépuscule des idoles, flâneries d’un inactuel, § 32, p. 1006 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[130] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le crépuscule des idoles, flâneries d’un inactuel, § 40, p. 1015 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[131] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le crépuscule des idoles, flâneries d’un inactuel, § 45, p. 1019 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[132] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, L’Antéchrist, § 14, p. 1049 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[133] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, L’Antéchrist, § 14, p. 1049 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[134] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, L’Antéchrist, § 14, p. 1049 (Paris, Robert Laffont, 1993)

L’HOMME

Les données du monde, le thème des recherches de la science ne sont que les caractères à partir desquels on peut déchiffrer l’Idée de l’homme[1]. Or, le monde du changement, des lois et des relations est le thème des recherches de la science. Son outillage, ce sont les concepts, sa méthode les causes[2].

Pour Faye Emmanuel[3], la philosophie éprouve beaucoup de difficultés à définir l’homme. La philosophie antique a canonisé la formule de Protagoras selon laquelle l’homme est la mesure de toutes choses. Puis elle s’est cantonnée à la morale, à une pensée éthique de l’homme. Chez Platon par exemple, l’essence de l’homme se comprend par ce qui lui permet de se diriger soi-même, de tempérer son âme et de discerner la vraie justice. L’antiquité expose le mythe de l’homme originellement démuni, mais cette indétermination première de la nature humaine, rend mieux manifeste le fait que celui-ci soit pourvu, dès l’origine, de son intelligence. En définitive, la pensée est ce qui est essentielle à l’homme. Il est également le seul animal qui utilise le langage.

Dans la scolastique médiévale, l’homme est vu comme un animal raisonnable. Il est défini comme la seule créature faite à l’image et à la ressemblance de Dieu. Mais cette image est ternie par la corruption du vieil homme. Pourtant, la représentation médiévale de l’homme peut donner lieu à une puissante vision de la dignité de l’homme. Défini comme coopérateur de Dieu, l’homme est appelé à concourir, par sa raison, à l’œuvre de la Création. Pour nous résumer, disons que l’homme a été créé pour être le moyen terme et la réunion de toutes les créatures. Car il n’est aucune créature qui ne puisse être considérée dans l’homme. Il partage l’intellect avec l’ange, la raison avec l’homme, le sens avec l’animal, la vie avec les semences. L’homme condense en lui la hiérarchie des créatures. Son œuvre propre consiste à harmoniser, par la raison, l’intellect et le sens.

Mais peut-on parler de l’Homme en général, et non de tel ou tel homme, avant d’avoir élucidé comment la pensée conçoit cette notion universelle ? Le Moyen-âge cherche à montrer que l’humanité de Socrate et de Platon ne résulte pas de leur participation à une essence matérielle unique, car l’individualité humaine ne serait alors qu’un accident. Les hommes individuels ne se rencontrent pas en l’homme comme dans une chose commune, mais dans l’être homme, c’est-à-dire dans un certain état. Cette réflexion du douzième siècle philosophique fraye ainsi la voie à une pensée attentive au statut de l’individualité humaine. Au treizième siècle, le thomisme reprend la question de la nature de l’homme, en vue d’élaborer une notion de l’individualité humaine compatible avec la doctrine chrétienne de l’immortalité de l’âme, concluant à l’éternité impersonnelle de l’intellect agent. Ainsi, pour ce système, l’homme est le composé d’une substance à la fois spirituelle et corporelle. Mais peut-on démontrer rationnellement que l’intellect agent, dont l’objet est l’universel, n’est pas séparé, impassible et sans mélange, seul immortel et éternel ? Comment comprendre que l’intellect ne soit pas une forme universelle, identique chez tous les hommes, mais une partie de l’âme, qui se multiplie avec les âmes individuelles ? La question de l’essence de l’individualité humaine reste ouverte pour la pensée.

La pensée humaniste de la Renaissance, au XVè siècle, présente l’homme comme le grand miracle ou le microcosme. Ainsi, la nature humaine a été placée au-dessus des anges, enfermant en elle l’univers : elle est un microcosme, ou un petit monde. Les penseurs de la Renaissance développent l’idée nouvelle selon laquelle l’homme est doté de sa seule volonté libre. Parlant de ce nouveau Epiméthée, ils écrivent : « Nous ne t’avons donné ni une place déterminée, ni une physionomie propre, ni aucun don particulier, afin que tu les aies selon ta volonté. Pour les autres, leur nature définie est régie par des lois que nous avons prescrites ; toi, tu n’es limité par aucune barrière, c’est de ta propre volonté que tu détermineras ta nature. » La philosophie de la Renaissance tend alors à renverser le rapport de l’homme microcosme en macrocosme. Ainsi l’homme accompli ou le sage, mérite d’être appelé l’autre grand monde. Voilà pourquoi l’homme de nature n’est pas encore homme à part entière : il lui faut accomplir de lui-même son humanité pensante dans l’homme de culture. Recueillant en soi la connaissance du monde et de soi-même, l’homme de culture peut être dit la lumière naturelle et la splendeur de l’homme.

Dans la Renaissance également le travail intellectuel et les œuvres de l’esprit sont les plus hautes marques de l’activité humaine et la source de toute évolution politique. Même l’humaniste est vu comme l’auteur des écrits purement humains et philosophiques, sans mélange avec la théologie. Il devient ainsi l’homme purement homme, cet être ondoyant et divers. En s’observant lui-même, l’homme recherche une connaissance directe de l’humaine condition.

Au XVIIè siècle, le cartésianisme refuse de définir l’homme. Pour ce système, en suspendant par le doute toute représentation d’une cosmologie ou d’une métaphysique déjà constituée que l’homme prend directement conscience de soi, comme d’un être dont l’existence se découvre dans la pensée. Mais, si l’essence du moi cartésien consiste en la pensée, l’intégrité de l’homme est définie par l’union d’une substance pensante et d’un corps étendu, de sorte que, pour connaître l’homme, il faut aussi étudier le corps étendu en tant qu’il est en mouvement, et lé décrire comme machine.

Dans l’univers pascalien, toute doctrine de l’homme procède toujours d’une vue partielle, masquant les contrariétés qui sont en l’homme. Pascal rappelle les hommes à leur cœur et les faire commencer par se connaître eux-mêmes. Il recommande surtout aux hommes de bien penser ; tel est chez lui, le principe de la morale. Il ne faudrait pas limiter l’homme, car l’homme passe infiniment l’homme.

Au XVIIIè siècle, en Allemagne, Kant cherche à fonder une notion morale de l’homme, pensé comme le sujet de la loi morale, de sorte que l’homme soit toujours reconnu, par la raison, comme fin en soi, tel que jamais il ne puisse être pris comme un moyen par autrui.

A mesure que l’on avance dans l’époque moderne, il semble de plus en plus difficile de retrouver une synthèse vivante de l’homme, tant on se trouve confronté à une diversité croissante d’approches partielles. Dans la pensée française du XIXè siècle, on voit s’approfondir deux orientations majeures : d’une part, l’étude de l’homme intérieur ou encore le sens intime, cette sorte de vue intérieure qui rend l’homme présent à lui-même ; d’autre part une réflexion qui privilégie l’étude de l’homme social, en vue de régler l’ensemble de la vie humaine, intellectuelle, et pratique, en y rapportant tout à l’Humanité. En approfondissant cette conception générale de l’humanité pensante et sensible, on en vient à penser que l’institution de l’état normal de l’humanité ne saurait être effectuée par la seule sociologie, mais par le concours de l’art et de la morale. Mais l’idée d’un état normal de l’humanité suppose une notion très stable de l’homme. Très différemment, en Allemagne, on distingue plusieurs démarches antagonistes parmi lesquelles nous voulons approfondir celle de Nietzsche.

L’homme se décline de deux façons chez Nietzsche : d’abord l’homme en général (Mann). Nous utilisons pour les références les deux volumes des œuvres complètes de Nietzsche, dans la traduction de Robert Laffont. L’ouvrage de Nietzsche, Humain, trop humain, au premier volume, à propos des caractères de haute et basse civilisation, fait référence à la civilisation grecque qu’il qualifie de civilisation virile[4]. La civilisation grecque de l’époque classique est une civilisation d’hommes. Elle se compose aussi de femmes et d’enfants. A ces derniers, doit être inculquée une éducation virile. Quant aux femmes, elles ont pour devoir d’enfanter de beaux corps puissants. Ces hommes sont doués de grandeur d’âme[5].

Au livre quatrième de Aurore, Nietzsche parle d’hommes complets, comme des hommes qui « possèdent, en temps ordinaire, la confiance en eux-mêmes et le sentiment de la puissance[6]. » Mais comment, d’après Nietzsche, les civilisations aryennes et sémites définissent-elles l’homme ?

Dans La naissance de la tragédie enfantée par l’esprit de la musique, Nietzsche élargit sa perspective esthétique à l’anthropologie : « L’aryen, dit-il, symbolise le crime par un homme, et le sémite personnifie le péché par une femme[7]. » Pour l’auteur de Humain trop humain, « les femmes parlent comme des êtres qui, durant des siècles, furent assis au métier à tisser ou tissèrent l’aiguille ou firent l’enfant avec les enfants[8]. » Dans ce même ouvrage, l’auteur écrit : « La maladie des hommes consiste à se mépriser[9]. » Il ajoute plus loin, à propos des suites habituelles du mariage que « les hommes descendent d’ordinaire quelque peu quand ils prennent femme[10]. » Quant « aux femmes, poursuit-il, (elles) ont l’entendement, les hommes, la sensibilité et la passion.[11] » Nietzsche soutient en outre qu’ « il y a plus de ressemblance entre l’homme et l’adolescent[12]. » A côté de l’emploi du mot « homme », Nietzsche utilise aussi le mot « jeune homme ».

Le Nietzsche de Humain trop humain II pense à ce qui se passe dans l’âme du jeune homme. Celui-ci fait alterner le dévouement et l’effronterie dans ses rapports avec une même personne[13]. Car, dans les autres, il n’estime et ne méprise au fond que lui-même ; et à l’égard de lui-même, il oscille nécessairement d’un sentiment à l’autre, jusqu’à ce que l’expérience l’ait fait trouver la mesure dans son vouloir et son pouvoir[14].

Pour Nietzsche, la profondeur appartient à la jeunesse, ainsi que le charme. Le jeune homme est exalté, de ce qui est de son devenir, encore plein de pressentiment et d’espérances[15]. Nietzsche poursuit un peu plus loin en disant : « (qu)’un jeune homme ne peut pas comprendre que quelqu’un de plus âgé que lui ait déjà passé par ses ravissements, ses aurores de sentiments, ses tours de pensées et ses élévations[16]. » Nietzsche constate l’impatience de la jeunesse. Le jeune homme « ne veut pas attendre que, après de longues études, des souffrances et des privations, son image des hommes et des choses devienne complète[17]. » Après le jeune homme, Nietzsche, avant de s’attaquer à la différence spécifique entre l’homme et la femme, affirme que « le sexe masculin possède un plus mauvais tempérament que le sexe féminin. » « Cela ressort aussi du fait que les enfants masculins sont plus exposés à la mortalité que les enfants féminins[18]. »

Le Prologue du Gai Savoir, cet opéra-comique ou plutôt cette « plaisanterie, ruse et vengeance » est un prologue envers les allemands. Le numéro 22 parle de l’homme et de la femme en des termes délirants : « Enlève la femme, celle pour qui bat ton cœur ! » Ainsi pense l’homme ; la femme n’enlève pas, elle vole[19]. » Pour Nietzsche, c’est « l’homme qui se crée l’image de la femme, et la femme qui se forme d’après cette image[20]. » Peut-être que notre auteur veut-il faire allusion au texte de la Génèse1,27 de l’Ancien Testament. Nietzsche veut nous traduire sa foi en la virilisation de l’Europe, et ses préjugés sur l’amour, lorsqu’il écrit : « Un homme qui aime comme une femme devient esclave[21]. » Poursuivant cette idée il affirme que chez l’homme « l’amour peut parfois entraîner la fidélité, soit sous forme de reconnaissance ou comme idiosyncrasie du goût[22]. » Il y a comme une antinomie naturelle entre l’amour et la fidélité chez l’homme. Ainsi, « (si) la femme se donne, l’homme prend et s’accroît[23]. »

Pour terminer cette partie sur les occurrences de l’homme, retrouvons le jeune homme et Zarathoustra dans le discours « de l’arbre sur la montagne ». L’homme est comparé à un arbre. « Plus il veut s’élever vers les hauteurs et la clarté, plus profondément aussi ses racines s’enfoncent dans la terre, dans les ténèbres et l’abîme, - dans le mal[24]. » Zarathoustra traduit enfin le comportement de tous les hommes, « ils ne connaissent rien de meilleur sur la terre que de coucher avec une femme[25]. »

La deuxième acception pour dire Homme est Mensch en Allemand. C’est l’acception la plus utilisée par Nietzsche. D’abord Nietzsche nous décrit un peu sa caractéristique mythologique. Rappelons-nous l’homme, dans son rapport à l’espérance dans l’épisode de la boîte de Pandore. Souvenons-nous de la première femme, selon Hésiode[26]. Zeus, voulant punir Prométhée d’avoir dérobé le feu céleste, lui envoya Pandore pour épouse, après avoir mis entre ses mains une boîte où tous les maux étaient enfermés. Le prudent Prométhée refuse de recevoir Pandore, mais son frère Epiméthée l’accueillit et elle lui ouvrit la boîte, d’où tous les maux se répandirent sur la terre. Il ne resta au fond de la boîte que l’Espérance. La première définition que nous pouvons donner à l’homme est espérance.

La seconde définition est la vanité. « Qu’est la vanité de l’homme le plus vain à côté de la vanité que possède l’homme le plus humble qui, dans le monde et la nature, se considère comme « homme[27] » ! » Pour paraphraser nous dirons que l’homme, c’est du vent. Enfin, dans le discours célèbre du voyageur et son ombre, l’ombre affirme que « quand l’homme fuit la lumière, nous fuyons l’homme : c’est la mesure de notre liberté[28]. » Ici l’homme semble un être abandonné, car la lumière le fuit souvent[29]. Finalement l’homme devient un esclave, mène une vie d’humiliation et de dégoût. Etre sans liberté, il empoisonne les plus grandes joies[30].

La crainte, par ailleurs, est « le sentiment inné et primordial de l’homme[31]. » Pour devenir homme, il a eu « envie de toutes les vertus des bêtes les plus sauvages et les plus courageuses, et il le leur a arrachées. C’est ainsi qu’il est devenu – homme[32]. » L’homme, dans Ecce Homo est déterminé rigoureusement par Nietzsche, « non point comme un objet d’amour ou même de pitié…Il est pour lui une chose informe, une matière, une pierre laide qui a besoin de statuaire[33]. » De ces caractéristiques générales, détaillons davantage la notion d’homme à l’intérieur des œuvres de Nietzsche.

Pour Nietzsche, l’homme est un « monde intérieur[34] », « un domaine plus haut et relativement supérieur.[35] » Dans son illogique nécessaire, « même l’homme le plus raisonnable a besoin de temps en temps de retourner à la nature, c’est-à-dire à sa relation illogique fondamentale avec toutes choses[36]. » Mais Nietzsche considère plusieurs sortes d’hommes. Prenons les, les uns à la suite des autres.

D’abord l’homme ordinaire. Il est celui qui « attribue plus d’importance à soi qu’au monde[37]. » A côté de lui, il y a l’homme moral. La recherche de l’homme moral est une partie intégrante de l’histoire des sentiments moraux. Nietzsche, citant Paul Rée, écrit que l’homme moral n’est pas plus proche du monde intelligible (métaphysique) que l’homme physique[38]. Toutefois, précise-t-il, un peu plus loin, dans le chapitre sur la vie religieuse, « l’homme n’est pas à toute heure également moral[39] », mais « c’est dans la passion qu’il est le plus moral[40]. » Aussi s’interroge Nietzsche : peut –on comprendre quelque chose d’un être réellement vivant ?

Il ne le pense pas[41]. Le poète, poursuit-il, fait des esquisses d’hommes superficielles…mais il soutient que ce sont pas des êtres naturels en chair et en os[42]. Le dramaturge, au contraire, crée l’homme originaire et naturel[43]. C’est lui, l’homme réel et nécessaire. Une autre idée que Nietzsche va développer dans ce même chapitre, est celle du rapport de l’homme réel à la crainte.

Nietzsche affirme que durant des centaines de millénaires, l’homme fut un animal, sujet à la crainte au suprême degré[44]. Ce chapitre sur l’homme de lettres, ne peut s’achever sans une définition de celui-ci. L’homme de lettres est celui dont le meilleur auteur a honte[45]. Abandonnant l’homme de lettres, Nietzsche en vient à l’artiste.

Celui-ci, écrit Nietzsche, ne peut jamais donner à son image de valeur que pour un temps[46]. La raison est que « l’homme, en général, est le produit d’une évolution et il est sujet à changement[47]. » Il en est de même pour l’individu qui « n’est rien de fixe et d’arrêté[48]. » La réflexion nietzschéenne sur l’art dans son rapport à la nature et aux sciences naturelles, lui permet de faire ce rapprochement capital : « L’homme scientifique est le développement ultérieur de l’homme artistique[49]. » L’homme réel n’est-il pas celui qui est le centre de la terre, et par conséquent, celui qui doit prendre en mains la direction de cette terre ?

Nietzsche soutient farouchement cette idée, en ajoutant que c’est l’omniscience de l’homme qui « doit veiller d’un œil pénétrant sur la destinée ultérieure de la civilisation[50]. » En disant cela, Nietzsche fait de l’homme, un véritable acteur de l’histoire. Mais quelle est l’histoire de l’homme lui-même ? Dans son histoire, les forces dionysiaques ouvrent la voie, tout d’abord par la destruction, mais après les forces apolliniennes, plus douces, prennent le relais. Et Nietzsche de constater : « Ces énergies terribles – ce qu’on appelle le Mal – sont les architectes et les pionniers cyclopéens de l’humanité[51]. » Toujours dans le chapitre sur les « caractères de haute et basse civilisation », au paragraphe 276, il est question du microcosme et du macrocosme de la civilisation.

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[1] NIETZSCHE (Friedrich).- Introduction à l’étude des dialogues de Platon (Paris, Editions de l’éclat 2005), p. 87

[2] NIETZSCHE (Friedrich).- Introduction à l’étude des dialogues de Platon (Paris, Editions de l’éclat 2005), p. 87

[3] FAYE(Emmanuel).- « Homme » dans Encyclopédie Philosophique Universelle II Les Notions Philosophiques, Tome1 (Paris, PUF, 1990), p. 1157

[4] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, caractères de haute et basse civilisation, § 259, p. 579 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[5] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, caractères de haute et basse civilisation, § 434, p. 631 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[6] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Aurore, livre quatrième § 403, p. 1150 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[7] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Naissance de la tragédie, § 9, p. 68 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[8] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, § 342, p. 605 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[9] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, § 384, p. 618 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[10] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, § 394, p. 619 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[11] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, § 411, p. 623 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[12] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, § 612, p. 680 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[13] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, § 277, p. 795 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[14] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, § 277, p. 795 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[15] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, § 282, p. 796 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[16] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, § 293, p. 798 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[17] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, § 266, p. 926 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[18] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, § 274, p. 929 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[19] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir. Plaisanterie, Ruse et Vengeance, § 22, p. 37 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[20] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir. Livre deuxième, § 68, p. 92 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[21] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir. Livre cinquième, § 363, p. 233 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[22] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir. Livre cinquième, § 363, p. 234 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[23] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir. Livre cinquième, § 363, p. 234 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[24] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra. De l’arbre sur la montagne, p. 314 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[25] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra. De la chasteté, p. 324 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[26] HESIODE.- Les travaux et les jours, v. 90 et ss.

[27] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, § 304, p. 943 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[28] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, § 350ss, p. 955 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[29] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, § 350ss, p. 955 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[30] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, § 350ss, p. 955 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[31] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, De la science, p. 524 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[32] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, De la science, p. 524 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[33] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ecce Homo, Pourquoi j’écris de si bons livres 8, p. 1180 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[34] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, § 6, p. 438 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[35] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, § 6, p. 438 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[36] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, Des choses premières et dernières, § 31, p. 461 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[37] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, Des choses premières et dernières, § 33, p. 462 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[38] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, Pour servir l’histoire des sentiments moraux. § 37, p. 467 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[39] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, La vie religieuse § 138, p. 519 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[40] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, La vie religieuse § 138, p. 519 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[41] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, De l’âme des artistes et des écrivains § 160, p. 532 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[42] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, De l’âme des artistes et des écrivains § 160, p. 532 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[43] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, De l’âme des artistes et des écrivains § 160, p. 532 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[44] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, De l’âme des artistes et des écrivains § 169, p. 538 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[45] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, De l’âme des artistes et des écrivains § 192, p. 543 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[46] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, De l’âme des artistes et des écrivains § 222, p. 558 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[47] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, De l’âme des artistes et des écrivains § 222, p. 558 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[48] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, De l’âme des artistes et des écrivains § 222, p. 558 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[49] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, De l’âme des artistes et des écrivains § 222, p. 559 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[50] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, Caractère de haute et basse civilisation § 245, p. 572 (Paris, Robert Laffont, 1993)

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GENEALOGIE NIETZSCHEENE DU CHRIST ET DES CHRETIENS(2)

1. LE CHRIST VU NIETZSCHE(Suite)

D’après l’Aurore de Nietzsche[1], un christianisme, probe et juste, a toujours analysé les écrits de ses exégètes avec perspicacité. Ceux-ci, que ce soit au niveau de la dogmatique ou encore au niveau de la science exégétique proprement dite, ne manquent pas d’audace, mais sont parfois dans l’embarras devant le caractère sacré de l’Ecriture. Cette argumentation qui ne tient pas la route, offusque le philologue Nietzsche qui s’insurge contre les prédicateurs protestants en relevant « la façon grossière dont (ceux-ci) exploite(nt) le fait que personne ne peut (leur) répondre, la manière dont (ils) déforme(nt) et accommode(nt) la bible[2]… »

Quel statut a l’Ancien Testament dans le judaïsme et dans le christianisme ? Pour les chrétiens, selon Nietzsche, partout dans l’Ancien Testament, il n’est question que du Christ et rien d’autre, alors que les Juifs ont une autre lecture. Par exemple, la croix est un symbole central chez les premiers, tandis que les autres ont d’autres symboles, comme le bois, la verge, l’échelle, le rameau…Tous ces derniers symboles, pense Nietzsche, ne renvoient pas tous au Christ exclusivement. Il va même narguer les interprétations christiques comme celles des bras étendus de Moïse, tout comme les lances où rôtissait l’Agneau pascal. N’est-ce pas les dérives de l’exégèse allégorique qui ont fait le bonheur des chrétiens, pendant un certain temps ?

Le fait de parler en images, nous voulons dire en paraboles, apparaît chez Nietzsche, comme une caractéristique propre du christianisme et du judaïsme. Dans le paysage judaïque, affirme-t-il, « un Jésus-Christ ne pouvait être possible[3]. » Ce paysage, Nietzsche le caricature « comme la sombre et sublime nuée d’orage de Jehova en colère.[4] » Ici, nous relevons deux choses : la nuée qui personnifie la présence de Dieu d’une part, et de l’autre, la colère de Dieu ; le dieu de l’Ancien Testament qui est présenté parfois comme le Dieu des armées, qui se met en colère parfois, de façon violente dans l’histoire et punit les pécheurs. Les adjectifs « sombre et sublime » expriment ce contraste entre la colère et les grandes œuvres de Dieu, qui sont sublimes. Pour ce maître de la métaphore qu’est Nietzsche, le Christ vient égayer le ciel obscur, « comme un miracle de l’amour, comme un rayon de la grâce la plus imméritée.[5] » Quelle belle pluie d’images ! Nietzsche voit le Christ comme « un rêve d’arc-en-ciel[6] » ; son incarnation comme « une échelle céleste sur laquelle Dieu descendait vers les hommes[7] » En un mot, il était l’exception dans cette grisaille.

Un autre texte majeur où Nietzsche parle du Christ, est tiré de l’Antéchrist[8] n°39. Il nous raconte la véritable histoire du Christianisme. Dans un passage précédent Nietzsche avait soutenu que le premier chrétien était St Paul. Ici, dans ce texte, il se rétracte pour affirmer qu’il n’y a eu qu’un seul chrétien, Jésus-Christ, et ce seul chrétien est mort sur la croix. Jésus est aux yeux de Nietzsche un évangile. Après lui, tout ce qui est appelé évangile est un dysangelium, un kataévangélium, une mauvaise nouvelle. Puis Nietzsche s’en prend à St Paul, l’auteur qui a fait du salut par la foi, le signe distinctif du chrétien. Nietzsche argumente, en nous disant que seul le Jésus-Christ a vécu en chrétien. Nous reviendrons sur cette affirmation qu’il n’y a jamais eu de chrétiens, quand nous aborderons la question de la généalogie nietzschéenne des chrétiens.

Dans le même ouvrage[9] au numéro 41, Nietzsche trouve absurde l’idée selon laquelle Dieu a donné son fils, en sacrifice, pour le pardon des péchés. L’idée de sacrifice, surtout du sacrifice expiatoire, est répugnante, selon notre généalogiste. Il s’agit pour lui d’une régression vers le paganisme. L’exégète Nietzsche dit que Jésus-Christ a aboli le péché, nié l’abîme entre Dieu et l’homme. Jésus-Christ est le seul qui ait vécu cette unicité entre Dieu et l’homme, et cela était une bonne nouvelle. En théologien, Nietzsche évacue de la question du salut, le jugement et la parousie, la mort par le sacrifice et la résurrection. Or, il semble que pour lui, la béatitude soit la seule réalité de l’évangile.

Après la lecture de ces textes majeurs sur la généalogie nietzschéenne du Christ, il nous reste à découvrir d’autres aspects de ce personnage unique, au travers de textes secondaires.

Nietzsche écrit dans un chapitre sur la vie religieuse d’Humain trop humain[10] I, que le Christ s’est pris pour le célèbre fondateur du christianisme, ou encore pour le fils de Dieu incarné, ou encore pour une personne exempte du péché. Ensuite Nietzsche affirme que l’Antiquité fourmille de fils de Dieu. Cette idée est, de nos jours, partagée par Paul Diel, quand il écrit : « Tout homme est symboliquement ‘fils de dieu’. Mais aucun homme et aucun dieu ne peut être à la fois dieu et entièrement homme. Même réellement existant, un Dieu tout puissant ne pourrait faire pareil miracle[11]. » Nietzsche et Diel sont d’accord pour affirmer qu’un homme-dieu ne peut être parfaitement homme, car, « un homme qui serait Dieu ne serait pas un homme comme tous les autres hommes[12]. »

Toujours dans Humain trop humain I, au chapitre intitulé « caractères de haute et basse civilisation », le Christ est vu, par Nietzsche, comme celui qui a freiné la production de la grande intelligence[13]. Nietzsche le voit aussi comme l’homme le plus noble[14], dans Humain trop humain I. Dans la seconde partie, au chapitre « opinions et sentences mêlées »au numéro 96, notre généalogiste parle du christianisme accompli qui consiste à réaliser la vertu et la perfection. Mais pour lui, le psychologue et le chrétien sont en désaccord pour qui concerne l’amour des ennemis. Pour Nietzsche, toutes les promesses du Christ telles que « soyez parfaits comme votre père céleste est parfait » ou encore celle-ci « la vie terrestre et une vie bienheureuse » sont des erreurs[15].

A propos de la justice terrestre, Nietzsche soutient que le fondateur du christianisme veut supprimer cette religion et « extirper du monde le jugement et la punition[16].» Si nous remontons à un texte au dessus, le Christ est présenté comme le plus pieux de tous les hommes, et a laissé échappé cette parole amère : « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné [17]? » L’abandon du Christ semble une situation pleine d’amertume chez Nietzsche. Mais ce verset du Psaume n’est que le premier, et est un psaume plein de confiance ; le psalmiste finit dans la pleine confiance en Dieu : « Et tu m’as réponds et je proclame ton nom parmi mes frères, je te loue en pleine assemblée. »

A la page suivante, Nietzsche voit Jésus-Christ comme un Sauveur et un Médecin[18]. « Le fondateur du christianisme, écrit-il, est médecin de l’âme ». Il avait de graves défauts et de grands préjugés, ajoute-t-il. Il utilisait des méthodes brutales pour lutter contre le péché. Ensuite Nietzsche considère Socrate comme supérieur au Christ, le fondateur du christianisme, par « sa joyeuse façon d’être sérieux et par cette sagesse pleine espièglerie qui est le plus bel état d’âme de l’homme[19]. » Il est aussi plus intelligent, ajoute-t-il.

La vengeance chrétienne contre Rome est un chapitre d’Aurore, au livre premier, numéro 71. Nietzsche montre comment dans la généalogie des chrétiens, ceux-ci ont pris leur revanche sur les païens et, depuis Constantin, n’ont plus lâché prise. Le Messie que Nietzsche présente comme « le juif crucifié », « le symbole du salut », apparaît comme la plus profonde dérision, en face des préteurs romains[20]. Un peu plus loin, notre généalogiste revient à la charge dans le chapitre « la connaissance de celui qui souffre ». Au livre deuxième d’Aurore, Nietzsche pense que le Christ est clairvoyant sur lui-même[21]. Cette clairvoyance n’a pas empêché Nietzsche de commettre des erreurs.

Au livre troisième du Gai Savoir, au numéro 138, Nietzsche parle de l’erreur du Christ. Celle-ci consiste à soutenir que « rien ne faisait souffrir davantage les hommes que leurs péchés.[22] » Son erreur, c’est de se sentir sans péché. Nietzsche ajoute qu’il manquait d’expérience. Son âme d’être de pitié était un grand mal. Finalement au n° 140, Nietzsche reproche au Christ de n’avoir pas eu un sens assez subtil, car il était juif[23].

Fin de cette partie

Publié par Dr AKE Patrice Jean, ce 29 juin 2009 dans http://pakejean16.spaces.live.com à 19h16

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[1] NIETZSCHE(Friedrich).- Aurore. Livre premier n° 84, dans Œuvres Complètes I, (Paris, Robert Laffont 1993), p. 1018

[2] NIETZSCHE(Friedrich).- Aurore. Livre premier n° 84, dans Œuvres Complètes I, (Paris, Robert Laffont 1993), p. 1018

[3] NIETZSCHE(Friedrich).- Le Gai Savoir. Livre troisième n° 137, dans Œuvres Complètes II, (Paris, Robert Laffont 1993), p. 137

[4] NIETZSCHE(Friedrich).- Le Gai Savoir. Livre troisième n° 137, dans Œuvres Complètes II, (Paris, Robert Laffont 1993), p. 137

[5] NIETZSCHE(Friedrich).- Le Gai Savoir. Livre troisième n° 137, dans Œuvres Complètes II, (Paris, Robert Laffont 1993), p. 137

[6] NIETZSCHE(Friedrich).- Le Gai Savoir. Livre troisième n° 137, dans Œuvres Complètes II, (Paris, Robert Laffont 1993), p. 137

[7] NIETZSCHE(Friedrich).- Le Gai Savoir. Livre troisième n° 137, dans Œuvres Complètes II, (Paris, Robert Laffont 1993), p. 137

[8] NIETZSCHE(Friedrich).- L’Antéchrist n° 39 dans Œuvres Complètes II, (Paris, Robert Laffont 1993), p. 1072

[9] NIETZSCHE(Friedrich).- L’Antéchrist n° 41 dans Œuvres Complètes II, (Paris, Robert Laffont 1993), p. 1075

[10] NIETZSCHE(Friedrich).- Humain trop humain I, « la vie religieuse », n° 144, dans Œuvres Complètes II, (Paris, Robert Laffont 1993), pp. 524-525

[11] DIEL(Paul).- Le symbolisme dans la Bible. L’universalité du langage symbolique et sa signification psychologique. (Paris, Payot, 1975), p. 36

[12] DIEL(Paul).- Le symbolisme dans la Bible. L’universalité du langage symbolique et sa signification psychologique. (Paris, Payot, 1975), p. 36

[13] NIETZSCHE(Friedrich).- Humain trop humain I, « caractères de haute et basse civilisation », n° 235, dans Œuvres Complètes I, (Paris, Robert Laffont 1993), p. 567

[14] NIETZSCHE(Friedrich).- Humain trop humain II, Coup d’œil sur l’Etat n° 475, dans Œuvres Complètes I, (Paris, Robert Laffont 1993), p. 652

[15] NIETZSCHE(Friedrich).- Humain trop humain II, Opinions et sentences mêlées » n° 96, dans Œuvres Complètes I, (Paris, Robert Laffont 1993), p. 734

[16] NIETZSCHE(Friedrich).- Humain trop humain II, le voyageur et son ombre n° 81, dans Œuvres Complètes I, (Paris, Robert Laffont 1993), p. 865

[17] NIETZSCHE(Friedrich).- Humain trop humain II, le voyageur et son ombre n° 81, dans Œuvres Complètes I, (Paris, Robert Laffont 1993), p. 865

[18] NIETZSCHE(Friedrich).- Humain trop humain II, le voyageur et son ombre n° 83, dans Œuvres Complètes I, (Paris, Robert Laffont 1993), p. 866

[19] NIETZSCHE(Friedrich).- Humain trop humain II, le voyageur et son ombre n° 86, dans Œuvres Complètes I, (Paris, Robert Laffont 1993), p. 868

[20] NIETZSCHE(Friedrich).- Aurore, livre premier n° 71, dans Œuvres Complètes I, (Paris, Robert Laffont 1993), p. 1010

[21] NIETZSCHE(Friedrich).- Aurore, livre deuxième n° 114, dans Œuvres Complètes I, (Paris, Robert Laffont 1993), p. 1037

[22] NIETZSCHE(Friedrich).- Aurore, livre troisième n° 138, dans Œuvres Complètes II, (Paris, Robert Laffont 1993), p. 138

[23] NIETZSCHE(Friedrich).- Aurore, livre troisième n° 140, dans Œuvres Complètes II, (Paris, Robert Laffont 1993), p. 138

GENEALOGIE NIETZSCHEENNE DU CHRIST ET DES CHRETIENS1

Par Dr AKE Patrice Jean, Maître-assistant à l’UFR-SHS de l’Université de Cocody, pakejean@yahoo.fr

INTRODUCTION(Suite)

Un chapitre de ce travail reviendra sur la présentation complète de la méthode généalogique. Toutes les citations du texte biblique se feront à partir de la traduction œcuménique de la bible. Pour l’heure, intéressons-nous à l’objet de notre recherche, « le Christ et les chrétiens ». Notre problématique voudrait tenir dans la contraction suivante : « Jésus-Christ n’est pas venu abolir le mythe, mais l’accomplir. On ne doit pas commencer par nier l’existence du mythe dans l’Evangile, écrit Eboussi Boulaga[1]. » Le mythe, poursuit ce philosophe et théologien africain, est au-delà de l’alternative de la bonne et de la mauvaise foi, de la vérité ou de l’erreur, de la véracité ou du mensonge[2]. C’est de ce point de vue que nous avons voulu relire le Christ et les chrétiens selon Nietzsche, c’est-à-dire, expliciter et fonder une critique et une reprise nietzschéenne de cette approche.

A la suite d’Eboussi Boulaga[3], nous remarquons que l’Evangile commence par la généalogie, une méthode chère à Nietzsche. Jésus-Christ n’est pas l’individu seul. Il se caractérise par le lien qui l’unit à d’autres hommes, par la solidarité avec les membres de la même tribu ou du même lignage. L’histoire est une succession de générations. Chacun hérite des promesses et des bénédictions accordées aux ancêtres, de même que des grâces et des fautes de la précédente. En s’insérant dans cette continuité, l’homme se découvre comme tâche. Il se reçoit, mais il doit aussi transmettre, il est à la fois terme et commencement : les fils deviennent père à leur tour. Et Eboussi Boulaga d’ajouter, « la personne est parfaitement elle-même quand elle est présence de ce qui n’est plus et de ce qui n’est pas encore, quand elle accomplit et annonce tout ensemble[4]. » Elle se réalise conformément aux figures anciennes, mieux elle les actualise, les renouvelle, fait-il remarquer. Puisque faire la généalogie de Jésus, c’est utiliser la méthode de Nietzsche pour connaître ce personnage unique, nous en venons à la première partie de ce texte : le Christ vu par Nietzsche.

1. LE CHRIST VU PAR NIETZSCHE

Nous utiliserons notre auteur dans ses œuvres complètes en 2 volumes, parus aux éditions Robert Laffont dans la collection Bouquin pour toutes nos citations. Dans un passage d’un ouvrage de David F. Strauss intitulé Der alte und deu neue Glaube que Nietzsche reprend, le Jésus-Christ est vu comme un vieux anachorète et un saint d’autrefois. Selon Nietzsche, citant Strauss, « Jésus devrait être présenté comme un exalté qui, de nos jours, échapperait difficilement à l’asile, et l’anecdote de la résurrection du Christ mériterait d’être qualifiée de « christianisme historique[5]. » Nietzsche laisse passer pour une fois cette estocade, pour s’en prendre à son auteur lui-même. Il stigmatise sa lâcheté naturelle, son philistinisme et son agressivité : il conclut en le traitant de généalogiste du singe. Quittons l’insulte pour l’argument.

Le Christ est cité pour la seconde fois par Nietzsche dans Humain trop Humain I. Il est question ici de sa mort et de sa passion et de ceux que cette situation plonge dans la mélancolie et dans la tristesse. Ces hypocondres chrétiens, comme Nietzsche les appelle, sont des malades, parce qu’il s’agit de personnes seules, en proie à l’émotion religieuse[6].

Lorsqu’il s’en prend au génie et à l’idéal de l’Etat, Nietzsche loue le Christ comme celui qui a « le cœur le plus ardent[7] ». Mais Nietzsche déconstruit aussitôt cette figure car Jésus-Christ lui apparaît comme celui qui « encouragea l’abêtissement des hommes, se mit du côté des pauvres d’esprit et freina la production de la grande intelligence[8]. » Contre figure du Christ, Nietzsche propose la figure du « sage parfait[9]. »

A propos de la question du jugement, Nietzsche reprend une injonction du Christ dans l’Evangile de Matthieu : « Ne vous posez pas en juges, afin de n’être pas jugés ; car la façon dont vous jugez qu’on vous jugera, et c’est dans la mesure dont vous vous servez qui servira de mesure pour vous[10]. » Ce passage que Nietzsche va tronquer volontairement, va lui servir d’argument dans un texte de Humain trop Humain II, au chapitre sur les opinions et sentences mêlées, au numéro 33. Le texte a pour titre « vouloir être juste et vouloir être juge ». Nietzsche s’extasie devant la morale de Schopenhauer qu’il considère comme le cerveau philosophique par excellence. S’interrogeant sur la responsabilité devant le péché, notre généalogiste soutient que personne n’est responsable. Il préconise alors de ne point juger, et de ne point accuser l’individu. Nous baignons alors dans l’innocence du devenir. Chez Nietzsche, celui qu’on doit accuser, ce n’est pas l’homme, mais Dieu. En effet, écrit-il, « que ce soit donc Dieu le pécheur et l’homme son sauveur[11]. »

Le texte « comédie et bonne foi des croyants » du chapitre « opinions et sentences mêlés » de Humain trop humain II, prolonge la réflexion du texte précédent. Nietzsche nous parle du livre qui parle du christ, comme d’un livre qui relate avec abondance et candeur, de ce qui peut faire du bien à tous les hommes, c’est-à-dire « la ferveur bienheureuse et exaltée, prête au sacrifice et à la mort, dans la foi et la contemplation de la vérité (chrétienne)[12]. » Comparé aux livres de science, la bible fait piètre figure, pour Nietzsche. Il ajoute qu’il est un livre pour gens obscurs, pour des pauvres d’esprit. Au final, Nietzsche écrit que la bible n’est pas un joyeux message, sinon, la vérité biblique se serait imposée d’elle-même ; elle n’a pas besoin d’entêtement. Voilà pourquoi Nietzsche annonce la naissance d’une nouvelle bible. Il conclut en disant que Jésus-Christ a manqué son entreprise d’évangélisation.

Après cette présentation du Christ dans Humain trop humain, Nietzsche poursuit son analyse dans Aurore[13]. Le texte sur le premier chrétien ne parle pas essentiellement du Christ, mais de Paul, « une des âmes les plus ambitieuses et des plus importunes, bref un esprit aussi plein de superstition, que d’astuce » et de la bible, « production littéraire du St Esprit,…un livre qui permet à l’homme de s’édifier, pour trouver à sa propre misère, grande ou petite, un mot de consolation. Ici, le Christ de Nietzsche est le fondateur d’une « petite secte juive », « mort en croix » qui « rencontre Paul avec la gloire de Dieu sur son visage », « persécuté par Paul », ce que Nietzsche considère comme une absurdité. Jésus-Christ est mort sur la croix, « une mort ignominieuse ». Nous lisons une affirmation catastrophique de Nietzsche : « Dieu n’aurait jamais pu décider la mort du Christ si l’accomplissement de la loi avait été possible sans cette mort ».

Nous voudrions revenir sur cette exégèse tendancieuse du texte de St Paul aux Galates : « Des gens désireux de se faire remarquer dans l’ordre de la chair, voilà les gens qui vous imposent la circoncision. Leur seul but est de ne pas être persécutés à cause de la croix du Christ ; car, ceux-là même qui se font circonscrire n’observent pas la loi…Pour moi, non jamais d’autre titre de gloire que la croix de notre Seigneur Jésus-Christ ; par elle, le monde est crucifié pour moi, comme moi pour le monde[14]. » Nietzsche a très mal comprit ce passage quand il qualifie Paul d’ « apôtre de l’anéantissement de la loi [15]»

L’apôtre Paul dans l’introduction à cette lettre, avait proclamé : le Christ, par sa mort, délivre les hommes du monde mauvais[16]. Pour conclure il affirme : le Christ, par sa croix, introduit les hommes dans une création nouvelle. En opposant celle-ci au monde ancien, st Paul montre une dernière fois aux Galates ce qui les sépare radicalement de ses adversaires. Ceux-ci sont du monde ancien : en prêchant la circoncision, ils cherchent à l’abri de la persécution et à s’enorgueillir du succès de leur propagande religieuse ; leur sécurité et leur fierté sont celles d’un monde « charnel », refermé sur lui-même et séparé de son Créateur. St Paul, au contraire, ne tire sa joie et son assurance que de la croix du Christ, car, c’est elle seule, qui le libère totalement ; elle lui donne d’échapper à l’attrait asservissant du monde qui désormais est mort pour lui ; elle lui donne d’échapper au souci d’assurer la sécurité de son moi charnel qui a été crucifié avec le Christ. Pour l’apôtre, il s’agit uniquement de recevoir la grâce du Christ et d’être ainsi introduit dans la nouvelle création, afin d’y vivre pour Dieu, en union à son Fils ressuscité.

A suivre…

Comment citer cet article :

Dr AKE Patrice Jean, Maître-assistant de Philosophie à l’UFR-SHS de l’Université de Cocody « Généalogie nietzschéenne du Christ et des chrétiens1 » publié dans http://pakejean16.spaces.live.com ce samedi 26 juin 2009 à 18H

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[1] EBOUSSI BOULAGA(Fabien).- Christianisme sans fétiche. Révélation et domination. (Paris, Présence Africaine 1981), p. 128

[2] EBOUSSI BOULAGA(Fabien).- Christianisme sans fétiche. Révélation et domination. (Paris, Présence Africaine 1981), p. 128

[3] EBOUSSI BOULAGA(Fabien).- Christianisme sans fétiche. Révélation et domination. (Paris, Présence Africaine 1981), p. 129

[4] EBOUSSI BOULAGA(Fabien).- Christianisme sans fétiche. Révélation et domination. (Paris, Présence Africaine 1981), p. 129

[5] NIETZSCHE(Friedrich).- Considérations Inactuelles I. David Strauss, le Confesseur et l’écrivain 7 dans les Œuvres Complètes I, (Paris, Robert Laffont, 1993), p. 179

[6] NIETZSCHE(Friedrich).- Humain trop humain I. Pour servir à l’histoire des sentiments moraux n° 47 dans les Œuvres Complètes I, (Paris, Robert Laffont, 1993), p. 473

[7] NIETZSCHE(Friedrich).- Humain trop humain I. Caractères de haute et basse civilisation n° 235 dans les Œuvres Complètes I, (Paris, Robert Laffont, 1993), p. 567

[8] NIETZSCHE(Friedrich).- Humain trop humain I. Caractères de haute et basse civilisation n° 235 dans les Œuvres Complètes I, (Paris, Robert Laffont, 1993), p. 567

[9] NIETZSCHE(Friedrich).- Humain trop humain I. Caractères de haute et basse civilisation n° 235 dans les Œuvres Complètes I, (Paris, Robert Laffont, 1993), p. 567

[10] Mt7,1-2 traduction œcuménique de la Bible

[11] NIETZSCHE(Friedrich).- Humain trop humain II. Opinions et sentences mêlés n° 33 dans les Œuvres Complètes I, (Paris, Robert Laffont, 1993), pp. 718-719

[12] NIETZSCHE(Friedrich).- Humain trop humain II. Opinions et sentences mêlés n° 98 dans les Œuvres Complètes I, (Paris, Robert Laffont, 1993), p. 735

[13] NIETZSCHE(Friedrich).- Aurore livre premier n° 68 les Œuvres Complètes I, (Paris, Robert Laffont, 1993), p. 1007

[14] Galates 6,12ss…

[15] NIETZSCHE(Friedrich).- Aurore livre premier n° 68 les Œuvres Complètes I, (Paris, Robert Laffont, 1993), p. 1008

[16] Rm1,4

GENEALOGIE NIETZSCHEENNE DU CHRIST ET DES CHRETIENS

Par Dr AKE Patrice Jean, Maître-assistant à l’UFR-SHS de l’Université de Cocody, pakejean@yahoo.fr

INTRODUCTION

Cet article a pour titre « Généalogie nietzschéenne du Christ et des chrétiens ». Titre surprenant peut-être, mais pas pour les habitués de l’Evangile. Quand nous ouvrons par exemple celui de St Mathieu, nous trouvons écrit comme titre du premier chapitre « Généalogie de Jésus-Christ[1] » Ce texte a un correspondant synoptique en Luc[2]. Ici, le mot généalogie renvoie  aux origines de Jésus-Christ, à la genèse de Jésus-Christ. En calquant le mot généalogie sur celui qui commence le récit de la descendance du premier homme – voici le livre de la généalogie d’Adam[3], Mt suggère que Jésus, en ouvrant le titre d’une nouvelle généalogie, prend la place d’Adam[4]. Cependant l’histoire rapportée ici est celle, non de sa descendance, mais de son ascendance : en Jésus, l’histoire passée d’Israël trouve son sens. Cependant quel rapport, à ce niveau, pouvons-nous établir entre la généalogie de Mt avec celle de Lc ?

Dans le passage de St Lc, Jésus semble avoir été reconnu comme fils de David par quelques-uns de ses contemporains[5]. Il est proclamé tel par la prédication apostolique[6], et par une très ancienne confession de foi[7]. La généalogie de Mt et celle de Lc exposent cette descendance davidique de Jésus qui fonde sa légitimité messianique. Bien que Mt et Lc rapportent la naissance virginale de Jésus, ils présentent l’un et l’autre sa généalogie par Joseph, car l’A.T. n’établit jamais la descendance que par les hommes.

Les deux généalogies sont différentes et assez artificielles, comme le sont souvent les généalogies de l’époque. Elles se rencontrent sur les pères d’Abraham à David, sur Salathiel et Zorobabel au retour de l’exil, et sur Joseph père de Jésus. Mt compte 3×14 (=42) générations d’Abraham à Jésus, en passant par les rois de Juda ; Lc en compte 11×7 (=77) de Jésus à Adam, sans nommer d’autre roi que David.

A la différence de Mt qui place la généalogie de Jésus au début de son livre, Lc ne veut indiquer la descendance humaine de Jésus qu’après avoir rapporté sa filiation divine[8]. Il tient à rattacher Jésus à Adam, et non à Abraham, pour marquer son lien à l’humanité tout entière[9]. Il ne mentionne aucun roi entre David et Salathiel, mais plutôt des noms de prophètes, sans doute par réaction contre le messianisme temporel. Quand Nietzsche décide de parler de généalogie de Jésus-Christ et des chrétiens, que veut-il faire ?

Généralement, du grec genealogein, le mot généalogie, comme notion philosophique[10]signifie raconter les origines. Il suppose un type de savoir déterminé par le sens et la valeur des groupes familiaux pour la constitution de l’univers social, d’où le prolongement de l’intérêt d’établir aussi la généalogie tant des dieux immortels que des héros immortalisés dans le domaine mythologique. A ce titre la Théogonie d’Hésiode est une généalogie. Cette généalogie des dieux sert à comprendre la généalogie des êtres dans les divers domaines du réel. Le français va être l’héritier de la genealogia grecque grâce à la médiation du bas latin. Tout en maintenant dans la langue courante sa signification générale de suite d’ancêtres établissant une filiation, le terme généalogie désigne depuis le XVIIè siècle, la science auxiliaire de l’histoire s’occupant du dénombrement des ancêtres d’une famille ou d’un individu. Nous n’allons pas aborder le sens de la notion de généalogie chez Darwin dans le cadre de cet article, mais aller directement chez Nietzsche. Quel sens ce dernier philosophe cité accorde-t-il au mot généalogie, surtout dans l’ouvrage qu’il a appelé Généalogie de la Morale?

Dans l’introduction à l’ouvrage Généalogie de la morale, Henri Albert[11] pense que la définition du mot généalogie n’est pas aussi explicite. L’auteur souligne que la généalogie questionne moins l’avenir que le passé de la morale, son origine et son histoire encore mal éclaircies et enracinées dans un sous-sol ténébreux. La généalogie questionne reconstitue l’ascendance de la morale. Il convient d’approfondir cette idée : quelle est véritablement la méthode généalogique ?

Eric Blondel[12] que nous avons consulté sur la question considère la notion de généalogie comme une problématique développée par Nietzsche. Le but de sa pensée, poursuit notre commentateur, c’est la recherche de nouvelles voies pour la culture, contrepartie d’une critique de la culture dominante, la culture platonico-chrétienne. Dans cette perspective, Nietzsche met en cause les idéaux de cette culture, tels qu’ils se traduisent dans une morale, une science, une religion, une philosophie, des conceptions politiques dominantes pendant plus de vingt siècles : il cherche à en établir l’unité sous ces diverses manifestations et la permanence tout au long d’une histoire bimillénaire. La méthode généalogique n’est pas une originalité nietzschéenne, mais elle prend sa source dans la tradition platonicienne.

Poursuivant son analyse, après avoir dégagé la généalogie de ses sources platoniciennes, kantiennes et schopenhaueriennes, Blondel arrive à dire que la généalogie est une hétérologie. D’où son ambigüité, son impossibilité, qui sont celles, radicalement de la pensée de Nietzsche comme pensée de la culture et du corps. La généalogie se développe alors comme une histoire naturelle, une psychologie, une interprétation-philologie et une évaluation.

A suivre…

Comment citer cet article :

Dr AKE Patrice Jean, Maître-assistant de Philosophie à l’UFR-SHS de l’Université de Cocody « Généalogie nietzschéenne du Christ et des chrétiens » publié dans http://pakejean16.spaces.live.com ce Jeudi 25 juin 2009 à 19H20

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[1] Mt 1,1-17 selon la traduction œcuménique de la Bible (T.O.B.)

[2] Lc 3, 23-38, selon la traduction œcuménique de la Bible (T.O.B.)

[3] Gn 5, 1, selon la traduction œcuménique de la Bible (T.O.B.)

[4] Lc3, 38 selon la traduction œcuménique de la Bible (T.O.B.)

[5] Mc 10,47-48 ; 11,10 et par. Selon la traduction œcuménique de la Bible (T.O.B.)

[6] Ac 2,29-32 ; 13,22-23 selon la traduction œcuménique de la Bible (T.O.B.)

[7] Rm 1,3-4 selon la traduction œcuménique de la Bible (T.O.B.)

[8] Lc1, 35 ; 3,22 selon la traduction œcuménique de la Bible (T.O.B.)

[9] Ac17, 26.31 selon la traduction œcuménique de la Bible (T.O.B.)

[10] BAUER(Edgar).- « généalogie » dans Dictionnaire des notions philosophiques. Encyclopédie philosophique Universelle. Tome I, (Paris, PUF, 1990), pp. 1044 à 1046

[11] ALBERT(Henri).- Introduction à La généalogie de la Morale dans Œuvres Complètes II, (Paris, Robert Laffont 1993), p. 741

[12] BLONDEL(Eric).- « La question de la généalogie » dans L’univers philosophique. Encyclopédie Philosophique Universelle 1, (Paris, PUF 1989), p. 715

1) LA CONCEPTION DE LA SCIENCE CHEZ JEAN-MARC ELA

La critique de la science par Jean-Marc Ela tient dans son ouvrage publié aux éditions l’Harmattan en 2006, et qui a pour titre l’Afrique à l’ère du savoir : science, société et pouvoir. Hubert Gérard, professeur émérite à l’Université catholique de Louvain, qui en a assuré la préface affirme que Jean-Marc Ela connaît bien la science occidentale et il est au fait des problèmes épistémologiques qu’elle pose[1]. Notre préfacier montre que « Jean-Marc Ela n’hésite pas ici à affronter l’institution scientifique dominante pour en dénoncer les faiblesses, les prétentions excessives et l’impérialisme vaniteux, et ouvrir d’autres voies déjà solidement étayées et balisées en leurs débuts[2]. »

Jean-Marc Ela, poursuit le Prof. Gérard, est un écrivain engagé au service des pauvres, et la finalité de la science et de la recherche est « le mieux être des populations avant toute considération de carrière personnelle[3]. » Notre professeur émérite insiste sur la puissance de l’institution universitaire, avec ses universités, ses centres de recherche, ses maisons d’édition d’ouvrages, ses revues et ses associations scientifiques, ses congrès… L’institution universitaire a partie liée avec la religion, parce qu’«elle se proclame une et universelle, socialise et contrôle étroitement ceux qui se rangent sous son drapeau et tout ce qui ne respecte pas ses normes est taxé d’idéologie, cette nouvelle hérésie[4]. » Pourtant la science se distingue de la religion.

La science n’est pas dogmatique. Invoquant l’autorité de Jean Ladrière, le Prof. Gérard semble dire que les scientifiques eux-mêmes doivent établir leurs critères de scientificité. Cette démarche éthique doit garder sa fonction régulatrice[5]. Gérard commente la perspective de Jean-Marc Ela qui est bien africaine. Il va même jusqu’à se culpabiliser en disant que par rapport à la science, les Européens ont-ils « laissé l’espace à l’éclosion de ce désir d’indépendance scientifique chez les Africains[6] ? » Cette première question rejoint une autre qui est la suivante : « N’avons-nous pas trop souvent confondu rigueur scientifique et conformité à nos critères ou habitudes scientifiques[7] ? » Comment aider alors à l’émergence d’une pensée scientifique africaine ?

Le Prof. Gérard propose la réhabilitation des langues locales dans la production et la communication des connaissances scientifiques. Il demande ensuite que la science ne soit pas un simple habit prêt-à-porter venant de l’Occident, mais tienne compte de l’univers culturel africain. En cela, poursuit Gérard, « les scientifiques (doivent être) redevables de leurs recherches à leur population et les amener à centrer leurs efforts sur les besoins et le mieux-être de leurs concitoyens[8]. » L’ouvrage que le Prof. Gérard préface lui apparaît comme un manifeste pour une nouvelle recherche, voire un nouveau paradigme au sens kuhnien. Il est temps à présent de donner la parole à Jean-Marc Ela lui-même.

2.1.) LA CRITIQUE DE LA SCIENCE SELON JEAN-MARC ELA

Après cet avant-propos qui traite des conditions de production des connaissances, de l’histoire de sa vie et de ses questionnements, Ela pose sa problématique : « Si la science n’est le monopole d’aucun peuple, comment l’homme africain peut-il justifier sa prétention à devenir un producteur des savoirs scientifiques ? En outre, si l’on considère l’état d’esprit à l’œuvre au sein des sociétés africaines que faire pour élargir les bases sociales et historiques de la science dans les processus de globalisation en cours[9] ? » Le projet de Jean-Marc Ela est donc de renouveler le débat sur les rapports entre l’Afrique et la science en prenant en compte la crise des milieux d’étude et de recherche et préparer les nouvelles générations africaines à participer à l’aventure humaine de l’intelligence en ce début du nouveau millénaire. Dit autrement, pour notre sociologue, il faut réinventer la science en trois étapes car l’appropriation de l’initiative scientifique s’inscrit dans la dynamique des rapports entre la science, la société et le pouvoir dans le monde de notre temps.

Aussi paradoxal que cela puisse paraître, la science ne peut pas donner de définition d’elle-même. Elle est dans l’incapacité de penser sur elle-même et sur ses méthodes. C’est donc à la philosophie qu’elle fait appel pour se définir. Nous ne reviendrons pas sur ces définitions sur lesquelles nous nous sommes mis d’accord dans l’introduction à cette étude.

Jean-Marc Ela, après avoir rappelé les définitions de la science, pense que le discours scientifique n’est pas d’une pureté absolue. Le chercheur scientifique, pense-t-il, est un être humain, situé historiquement, socialement et intellectuellement. Aussi, celui-ci ne saurait faire l’économie d’une attitude lucide à l’égard des conditions de production de son savoir[10].

Pour notre sociologue, le statut de la science est un véritable enjeu. Et il ajoute qu’il n’est pas évident que l’idée de science échappe réellement à l’ethnocentrisme. Le mot science, en effet, témoigne d’une démarche de la pensée liée au destin scientifique de l’Occident. Mais poursuit notre auteur, l’humanité n’a pas attendu l’Occident pour faire de la science[11]. Puis Ela passe en revue les critiques qui montrent la monopolisation de la science par l’Occident et qui disent que la science est le monopole ou l’attribut de l’Occident[12].

Ici l’Afrique a sa place avec l’œuvre incontournable de Cheikh Anta Diop, sur l’apport de l’Egypte nègre à la science grecque. Jean-Marc Ela évoque ensuite la science chinoise, la civilisation arabe. Ceci a pour conséquence selon notre auteur que l’Occident ne doit pas continuer à affirmer qu’il est le modèle universel à la scientificité[13]. Ce monopole, cet impérialisme doit cesser, car tout ne doit pas être soumis au règne du quantitatif[14]. C’est cela qui constitue la crise de la rationalité moderne. Une nouvelle inquisition s’établit alors, celle du tribunal de la raison. En voulant tout lui soumettre, la raison scientifique est exposée à devenir folle. Ela va, en outre, s’en prendre aux nouveaux oracles des temps modernes.

Les nouveaux maîtres à penser du monde sont les prix Nobel ou les médaillés Fields. Dans la mesure où ceux-ci revendiquent le monopole de la rationalité, ces scientifiques sont l’objet d’une véritable vénération. Ils ont réponse à tout, savent tout et sont consultés sur des sujets complexes qui échappent à leurs compétences. Ils apparaissent alors comme les prélats d’une nouvelle église universelle[15]. Jean-Marc Ela critique donc cette tentation totalitaire qui s’empare de ces scientifiques et cet élitisme qui pactise avec l’ésotérisme.

Ici Ela semble rejoindre la critique nietzschéenne quand il révèle que le progrès des sciences, ce rapprochement met en lumière la nécessité d’accorder toute leur importance aux arts, à la musique ou au dessin en vue de la formation de l’esprit scientifique[16]. Il demande qu’on supprime les barrières artificielles et les cloisons étanches entre les arts, les lettres et les sciences : thème propre à Nietzsche Ainsi, l’imagination et le rêve sont une dimension indispensable à l’esprit scientifique. La science, poursuit notre sociologue, est le produit de l’imaginaire, elle est fille de l’imagination[17].

La science apparaît, selon Jean-Marc Ela comme une activité beaucoup plus riche et plus ambiguë. Pour lui, la science objective n’est plus à l’abri des assauts de l’irrationnel. Voilà pourquoi il va mettre à nu les tribus scientifiques.

Ce qui intéresse Ela comme Nietzsche, c’est de décrypter la banalité[18]. Ces deux chercheurs insistent sur le temps d’épreuve et d’incertitude dans la découverte scientifique. Ce qui fait dire à Ela « la science s’édifie sur la base d’interrogations sur l’ignorance et l’erreur dont la prise de conscience stimule la recherche et engendre la connaissance[19]. » La science doit tenir compte des échecs, des découvertes manquées, des erreurs commises, des tentations qui n’ont pas abouti. En science, pense cet africaniste, l’échec est plus instructif encore que la réussite[20]. C’est pourquoi il nous invite à découvrir la science par le bas. Cette banalité scientifique se conjugue aussi avec l’art du bricolage[21]. Et ceci invite Ela à définir les savants d’aujourd’hui et ceux qui parlent au nom de la science. C’est sa redéfinition des rapports entre la science et la société. A ce propos, notre sociologue veut nous rendre compte des affaires qui jettent des doutes sur les mœurs et l’univers authentique des scientifiques.

Ici, la question du débat est celle-ci : des êtres chevronnés comme des scientifiques, intransigeants, motivés et passionnés pour la recherche de la vérité, peuvent-ils être des fraudeurs ? L’analyse de cette question met en jeu l’ampleur des enjeux, des stratégies et des conflits dans les rapports entre la science et la société.

L’homme de science, dans son cadre de vie qui est son laboratoire ou sa bibliothèque, a besoin de paix. Dans le quotidien de sa vie, il est exposé comme la plupart des individus, à la fraude scientifique « qui remet en cause la capacité d’invention et d’exploration.[22] » Il faut ajouter à ce problème de fraude, un autre qui est celui des publications. A ce sujet Ela écrit : « S’il n’y a pas de découverte sans publication dans une revue scientifique reconnue au niveau international, il faut s’attendre à des affrontements inévitables avec des patrons qui occupent des positions de pouvoir dans les domaines où la concurrence s’exacerbe et où la soif de réputation, la quête de visibilité et d’honorabilité ou le culte du héros sont une véritable obsession[23]. » Dans un pays comme le Canada où le problème de publications scientifiques ne devrait pas se poser aux chercheurs, il arrive que « (selon Jean-Marc Ela),  certains patrons exigent de signer les travaux d’étudiants auxquels ils n’ont nullement participé[24]. » Et notre sociologue de protester : « Combien de publications signées de sommités universitaires sont en partie le fruit de travaux d’étudiants, sans qu’il en soit fait mention expressément[25] ? 

Il est donc vrai qu’aujourd’hui, la recherche est un business et obéit de plus aux lois du marché. La science est impure de ce point de vue, car elle est l’expression de règlements de comptes, d’espionnage et de plagiats. Aussi, pour notre prêtre sociologue, « faire exister médiatiquement sa recherche est, pour un patron de laboratoire, un outil précieux dans les négociations avec les pouvoirs publics ou les interlocuteurs financiers[26]. » La recherche de plus en plus stagne car les logiques d’institutions entrent en conflit avec les logiques de recherche à travers le système des référents qui contrôlent l’innovation scientifique dans le secteur stratégique de la publication. C’est pour Ela affirme sans vergogne « (qu’) au lieu de stimuler la recherche, l’institution tend à l’étouffer[27]. »

Dans le rapport à la science, le sociologue africain affirme qu’il faut compter avec les mentalités, les habitudes et les modes d’organisation de la recherche où l’on retrouve les forces d’inertie à l’œuvre dans la vie en société[28]. Il reconnaît aussi que le financement de la recherche est lié à de puissants intérêts. La question qui demeure en suspens est celle-ci : sous le couvert de rigueur, les institutions scientifiques ne constituent-elles pas des forces d’immobilisme et ne favorisent-elles pas le poids de la tradition ?

A ce sujet, Ela fait remarquer que le culte du secret continue de perdurer dans les milieux scientifiques, là où tout devrait pouvoir être explicité et reproduit. Et il ajoute « (qu’) alors que la science, qui est affaire de tous exige un espace public de propositions, de débats et d’échanges critiques, on est frappé par la rétention de l’information et la foi du silence qui domine comme si l’univers de la recherche était fondé sur les principes de la Mafia[29]. » Comment alors demeurer un scientifique authentique ?

Pour rester un exemple dans le domaine scientifique, il faut d’abord, nous le souligne, le prêtre et chercheur Jean-Marc Ela, « non seulement travailler avec obstination et persévérance en assumant les exigences d’une vie d’ascète dans un laboratoire, mais aussi être animé par une passion forte, un enthousiasme permanent et une foi profonde où la recherche puise son dynamisme[30]. » Ensuite la science est une activité collective qui comporte plusieurs tâches : « mobiliser le monde (produire des données lisibles, manipulables), créer des collègues (produire des personnes capables de comprendre ce que l’on fait et ce que l’on dit), s’allier à des acteurs pluriels que l’on intéresse aux opérations précédentes (l’école, l’Etat, l’industrie…), mettre en scène l’activité scientifique par les relations publiques, la confiance, l’idéologie[31]. » Finalement, pour Ela, la pratique scientifique est une pratique sociale. N’est-ce pas pour une autre science que plaide Jean-Marc Ela ?

2.2) PLAIDOYER POUR UNE AUTRE SCIENCE

A partir du moment où la science d’aujourd’hui est l’otage des pouvoirs financiers, ne faudrait-il pas la soustraire de ce joug ? A quoi sert-elle et pour quoi faire ? Devant la crise de la science européo-centrée, certains auteurs comme Jean-Marc Ela pensent qu’il faut réinsérer le savoir dans le champ de la vie. En tant que scientifique africain, Ela déconstruit le mythe du nègre qui est un homme de la sensualité et de l’émotion.

En effet, pour Jean-Marc Ela, « la science d’aujourd’hui éblouit ; mais elle rend aussi aveugle dans la mesure même où, en se spécialisant et en renonçant à reconnaître ses limites en raison de ses prétentions à incarner le savoir, elle ne donne qu’un point de vue de la réalité[32]. » La science occidentale, par ailleurs, n’a rien à apprendre aux Africains sur les questions qui portent sur le sens de leur vie quotidienne. Ela plaide donc pour la fin des ghettos. Il insiste qu’entre les différentes sciences il y ait des interactions, des interférences et de la complémentarité. Mais force est de constater aujourd’hui que l’ordre marchand guide la science. Que peuvent alors faire nos sociétés africaines ?

Depuis la publication de l’Afrique des villages, Jean-Marc Ela pense que « pour retrouver la véritable identité de l’Afrique, il faudrait revenir aux villages où la culture ancestrale est restée elle-même, sans changement[33]. » D’autres penseurs comme Akenda Kapumba penchent pour une rationalité symbolique africaine que viendrait au secours de la rationalité scientifique occidentale. Aussi peut énoncer sa cinquième thèse de la façon suivante : « La croissance de la rationalité ne provient pas d’une subordination hiérarchique à un principe de raison ou à une force du symbolisme. Elle est d’abord essentiellement l’intégration pluraliste dans l’interaction de plusieurs symbolismes et systèmes d’orientation différents[34]. » La question que Mazongelo Lidogo et Dimandja Eluy’a Kondo se posent est celle du type de rationalité développé par les sociétés africaines à tradition orale. La stratégie adoptée consiste, en un premier temps, « à interroger le concept d’oralité tout en faisant ressortir les implications rationnelles et philosophiques d’un mode de communication ; et, en un second temps, à examiner le rapport entre tradition et expérience, de façon à discerner le sens de la parole au sein de l’expérience intégrale du sujet[35]. » Tout ceci ne constitue-t-il pas, selon Ela, les savoirs des gens de la brousse ?

Pour notre sociologue, l’étude des savoirs de la brousse est un domaine immense et inexploité. Les Haussa, par exemple ont fait des recherches poussées sur les noms des animaux[36]. Chez les Camerounais Beti existe un véritable manuel de sciences naturelles. Ces preuves montrent que les Africains ne baignent pas seulement dans la symbolique. Ils ont eux aussi la curiosité scientifique qui les amène à tout observer. Mais la culture unanimiste des Africains peut être un frein à la culture scientifique qui est par essence critique et contradictoire. En Afrique également, il y a un trop grand abandon aux puissances de l’irrationnel. Tels sont les nouveaux défis qui s’imposent à nos universités africaines.

Ici, aussi, une idée chère à Ela est développée : les recherches de nos universités doivent tenir compte de nos milieux sociaux. En un sens, « la science est loin d’être au centre des préoccupations actuelles des sociétés africaines. Si l’on examine la représentation de la science dans ces sociétés, il faut s’attendre à des surprises dans les différents milieux et institutions académiques[37]. » Il y a partout en Afrique une inadéquation entre la recherche scientifique qui est européo-centrée et le milieu de vie. La recherche à l’université est quasi-inexistante, faute de moyens. C’est ce qui crée la crise d’identité des chercheurs africains. Dépité, Ela écrit : « Si l’Afrique ne peut se prévaloir d’être le continent du rythme et de l’émotivité exaltée par les écrivains de la négritude, le rapport à la science doit revenir au cœur de toute réflexion sur l’entrée dans le continent noir dans le nouveau siècle[38]. Il faut pour cela que la recherche devienne une passion dans les universités africaines. Cheikh Anta Diop pourrait être ce levain pour les jeunes africains de demain.

Dans Cheikh Anta Diop ou l’honneur de penser, il cite cet illustre savant ces termes : « Les spécialistes africains, rappelle Ch. A. Diop, doivent prendre des mesures conservatoires. Il s’agit d’être apte à découvrir une vérité scientifique par ses propres moyens, en se passant de l’approbation d’autrui, de savoir conserver ainsi son autonomie intellectuelle jusqu’à ce que les idéologues qui se couvrent du manteau de la science se rendent compte que l’ère de la supercherie intellectuelle est révolue. La compétence devient la vertu suprême de l’Africain qui veut désaliéner son peuple[39]. » Pour Ela, être fidèle à la mémoire scientifique et révolutionnaire de Cheikh Anta Diop, c’est, pour nous autres Africains d’aujourd’hui, nous engager dans la voie de la responsabilité et de la créativité[40].

Ela va même jusqu’à proposer l’expérience d’une science métisse qui n’est rien d’autre que l’entrée de l’Afrique dans l’ère des réseaux, l’ouverture réelle de la recherche à l’interculturel. A cet égard, « au lieu que la science interroge les cultures du haut de son universalité, ce sont les contextes socioculturels qui interpellent la science à partir des questions que ces contextes posent aux chercheurs[41]. » La recherche en réseaux n’a de sens effectivement que si elle restaure, selon Ela, la pluralité des regards et la capacité de rompre avec les stratégies et les ruses d’une rationalité close, dominante et destructrice.

Pour conclure, Ela demande de réinventer la science pour construire en Afrique les sociétés où l’être humain peut s’épanouir dans la totalité et la profondeur des dimensions de son existence. Au moment où de nombreux acteurs prennent conscience qu’il n’existe pas qu’une seule recette de la réussite, les chercheurs africains doivent méditer plus que jamais le testament de Franz Fanon : « Chaque génération doit dans une relative opacité découvrir sa mission, la remplir ou la trahir[42]. »

CONCLUSION

Au regard de l’analyse que nous venons de faire, nous pouvons retenir que la science d’aujourd’hui fait partie d’un système de production et d’un système politique, son discours même est devenu institution. Pour Jean-Marc Ela, les orientations que la science prend et les conséquences qu’elle entraîne, engagent la responsabilité éthique de la science tant au niveau des scientifiques en tant que tels, qu’au niveau sociétal. Chez Nietzsche, également, la science est une question centrale. Son point de vue est celui d’un philosophe et non celui d’un praticien. Celui d’Ela est celui d’un sociologue. Nietzsche, tout comme Ela, insistent sur l’historicité des sciences, faite de tâtonnements, de réfutations, de débats, de théories formulées et remises en chantier, de rôle joué par les institutions.

Nietzsche, en parlant de l’esprit scientifique, pense à « cette foi en la possibilité de pénétrer les lois de la nature et en la vertu de panacée accordée au savoir[43]. » Pour lui, l’homme scientifique renferme un véritable paradoxe[44]. Cet homme se comporte comme « s’il était un des fiers désœuvrés du bonheur, comme si l’existence n’était pas une chose funeste et grave, mais un patrimoine garanti, pour une durée éternelle[45]. » Nietzsche ajoute ceci : « Il croit pouvoir se permettre de gaspiller une vie à élucider des problèmes qui, somme toute, ne devraient compter que pour quelqu’un qui serait assuré d’avoir l’éternité devant lui[46]. »…Chaque pas en avant devrait lui remettre ces questions en mémoire : D’où venons-nous ? Où allons-nous ? A quoi bon vivre ? Ces questions se retrouvent aussi dans le critique élaienne. Jean-Marc Ela se pose aussi la question : « La science pour qui et pour quoi faire[47] ? » car selon lui, l’esprit critique tend à disparaitre chez les professionnels de la science et l’homme de science devient un homme-masse typique de notre siècle.

Finalement, tous les deux critiques se rejoignent pour dire que la conscience scientifique est un abîme ; le mot science dans les gueules des tapageurs, est simplement un vice, un abus et un attentat à la pudeur. La science d’aujourd’hui n’a plus foi en elle-même. Ainsi pour penser et connaître la science Nietzsche et Ela pensent qu’il faut conjuguer quatre points de vue : la théorie, l’expérimentation, la société et la culture. Dans un passage intitulé « Rendre la science aux citoyens » Ela écrit : « Pour participer à ce travail d’invention, le scientifique ne peut ignorer les préoccupations des citoyens. Cette attitude s’impose à toutes les sciences[48]. »

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[1] GERARD(Hubert).- « Préface » à ELA(Jean-Marc).- L’Afrique à l’ère du savoir : science, société et pouvoir (Paris, l’Harmattan 2006), pp. 13-14.

[2] GERARD(Hubert).- « Préface » à ELA(Jean-Marc).- L’Afrique à l’ère du savoir : science, société et pouvoir (Paris, l’Harmattan 2006), p. 14

[3] GERARD(Hubert).- « Préface » à ELA(Jean-Marc).- L’Afrique à l’ère du savoir : science, société et pouvoir (Paris, l’Harmattan 2006), p. 14

[4] GERARD(Hubert).- « Préface » à ELA(Jean-Marc).- L’Afrique à l’ère du savoir : science, société et pouvoir (Paris, l’Harmattan 2006), p. 15

[5] GERARD(Hubert).- « Préface » à ELA(Jean-Marc).- L’Afrique à l’ère du savoir : science, société et pouvoir (Paris, l’Harmattan 2006), p. 16

[6] GERARD(Hubert).- « Préface » à ELA(Jean-Marc).- L’Afrique à l’ère du savoir : science, société et pouvoir (Paris, l’Harmattan 2006), p. 16

[7] GERARD(Hubert).- « Préface » à ELA(Jean-Marc).- L’Afrique à l’ère du savoir : science, société et pouvoir (Paris, l’Harmattan 2006), p. 16

[8] GERARD(Hubert).- « Préface » à ELA(Jean-Marc).- L’Afrique à l’ère du savoir : science, société et pouvoir (Paris, l’Harmattan 2006), p. 17

[9] ELA(Jean-Marc).- L’Afrique à l’ère du savoir : science, société et pouvoir (Paris, l’Harmattan 2006), p. 26

[10] ELA(Jean-Marc).- L’Afrique à l’ère du savoir : science, société et pouvoir (Paris, l’Harmattan 2006), p. 32

[11] ELA(Jean-Marc).- L’Afrique à l’ère du savoir : science, société et pouvoir (Paris, l’Harmattan 2006), p. 34

[12] ELA(Jean-Marc).- L’Afrique à l’ère du savoir : science, société et pouvoir (Paris, l’Harmattan 2006), p. 38

[13] ELA(Jean-Marc).- L’Afrique à l’ère du savoir : science, société et pouvoir (Paris, l’Harmattan 2006), p. 37

[14] ELA(Jean-Marc).- L’Afrique à l’ère du savoir : science, société et pouvoir (Paris, l’Harmattan 2006), p. 47

[15] ELA(Jean-Marc).- L’Afrique à l’ère du savoir : science, société et pouvoir (Paris, l’Harmattan 2006), p. 49

[16] ELA(Jean-Marc).- L’Afrique à l’ère du savoir : science, société et pouvoir (Paris, l’Harmattan 2006), p. 55

[17] ELA(Jean-Marc).- L’Afrique à l’ère du savoir : science, société et pouvoir (Paris, l’Harmattan 2006), p. 57

[18] ELA(Jean-Marc).- L’Afrique à l’ère du savoir : science, société et pouvoir (Paris, l’Harmattan 2006), p. 66

[19] ELA(Jean-Marc).- L’Afrique à l’ère du savoir : science, société et pouvoir (Paris, l’Harmattan 2006), p. 68

[20] ELA(Jean-Marc).- L’Afrique à l’ère du savoir : science, société et pouvoir (Paris, l’Harmattan 2006), p. 67

[21] ELA(Jean-Marc).- L’Afrique à l’ère du savoir : science, société et pouvoir (Paris, l’Harmattan 2006), p. 70

[22] ELA(Jean-Marc).- L’Afrique à l’ère du savoir : science, société et pouvoir (Paris, l’Harmattan 2006), p. 75

[23] ELA(Jean-Marc).- L’Afrique à l’ère du savoir : science, société et pouvoir (Paris, l’Harmattan 2006), p. 77

[24] ELA(Jean-Marc).- L’Afrique à l’ère du savoir : science, société et pouvoir (Paris, l’Harmattan 2006), p. 77

[25] ELA(Jean-Marc).- L’Afrique à l’ère du savoir : science, société et pouvoir (Paris, l’Harmattan 2006), p. 78

[26] ELA(Jean-Marc).- L’Afrique à l’ère du savoir : science, société et pouvoir (Paris, l’Harmattan 2006), p. 79

[27] ELA(Jean-Marc).- L’Afrique à l’ère du savoir : science, société et pouvoir (Paris, l’Harmattan 2006), p. 79

[28] ELA(Jean-Marc).- L’Afrique à l’ère du savoir : science, société et pouvoir (Paris, l’Harmattan 2006), p. 80

[29] ELA(Jean-Marc).- L’Afrique à l’ère du savoir : science, société et pouvoir (Paris, l’Harmattan 2006), p. 80

[30] ELA(Jean-Marc).- L’Afrique à l’ère du savoir : science, société et pouvoir (Paris, l’Harmattan 2006), p. 82

[31] ELA(Jean-Marc).- L’Afrique à l’ère du savoir : science, société et pouvoir (Paris, l’Harmattan 2006), p. 85

[32] ELA(Jean-Marc).- L’Afrique à l’ère du savoir : science, société et pouvoir (Paris, l’Harmattan 2006), p. 101

[33] ELA(Jean-Marc).- L’Afrique des villages (Paris, Karthala, 1992), p. 11

[34] AKENDA (Kapumba).- « Rationalité comme élaboration croissante des symboles » dans « Philosophie Africaine : rationalité et rationalités » Recherches Philosophiques Africaines n° 24. Actes de la XIVè Semaine Philosophique de Kinshasa du 24 au 30 avril 1994 (Kinshasa, F.C.K 1996), p. 59

[35] MAZONGELO(Lidogo) et DIMANDJA (Eluy’a).- « Oralité et Rationalité » dans « Philosophie Africaine : rationalité et rationalités » Recherches Philosophiques Africaines n° 24. Actes de la XIVè Semaine Philosophique de Kinshasa du 24 au 30 avril 1994 (Kinshasa, F.C.K 1996), p. 80

[36] ELA(Jean-Marc).- L’Afrique à l’ère du savoir : science, société et pouvoir (Paris, l’Harmattan 2006), p. 161

[37] ELA(Jean-Marc).- L’Afrique à l’ère du savoir : science, société et pouvoir (Paris, l’Harmattan 2006), p. 189

[38] ELA(Jean-Marc).- L’Afrique à l’ère du savoir : science, société et pouvoir (Paris, l’Harmattan 2006), p. 196

[39] ELA(Jean-Marc).- Cheikh Anta Diop ou l’honneur de penser (Paris, l’Harmattan, 1989), p. 125

[40] ELA(Jean-Marc).- Cheikh Anta Diop ou l’honneur de penser (Paris, l’Harmattan, 1989), p. 126

[41] ELA(Jean-Marc).- L’Afrique à l’ère du savoir : science, société et pouvoir (Paris, l’Harmattan 2006), p. 352

[42] ELA(Jean-Marc).- L’Afrique à l’ère du savoir : science, société et pouvoir (Paris, l’Harmattan 2006), p. 407

[43] NIETZSCHE(Friedrich).- La Naissance de la Tragédie § 17, dans Œuvres Complètes, I, (Paris, Robert Laffont, 1993), p. 96

[44] NIETZSCHE(Friedrich).- Considérations Inactuelles I, David Strauss, le Confesseur et l’écrivain § 8, dans Œuvres Complètes, I, (Paris, Robert Laffont, 1993), p. 185

[45] NIETZSCHE(Friedrich).- Considérations Inactuelles I, David Strauss, le Confesseur et l’écrivain § 8, dans Œuvres Complètes, I, (Paris, Robert Laffont, 1993), p. 185

[46] NIETZSCHE(Friedrich).- Considérations Inactuelles I, David Strauss, le Confesseur et l’écrivain § 8, dans Œuvres Complètes, I, (Paris, Robert Laffont, 1993), p. 185

[47] ELA(Jean-Marc).- L’Afrique à l’ère du savoir : science, société et pouvoir (Paris, l’Harmattan 2006), p. 94

[48] ELA(Jean-Marc).- L’Afrique à l’ère du savoir : science, société et pouvoir (Paris, l’Harmattan 2006), p. 363

1.1) LA GAIE SCIENCE OU LA SCIENCE SELON NIETZSCHE

Le Gai Savoir, ou encore la Gaie Science, c’est ainsi que les troubadours toulousains du XIVè siècle appelaient leur poésie essentiellement consacrée à la Vierge Marie. C’est aussi le nom d’une école de chant et de poésie fondée en 1332 (le Collège de la Gaie Science), qui organisait chaque année des joutes poétiques. Nietzsche commente ce titre en ces termes dans Ecce Homo : « Les chants du Prince [HORS-LA-LOI], composés pour une bonne partie en Sicile (en mars 1882, rappellent très expressément, la conception provençale de la Gaya Scienza, avec cette unité du ménestrel, du chevalier et de l’esprit libre qui différencie cette merveilleuse civilisation précoce des Provençaux de toutes les cultures équivoques. Le dernier poème, en particulier, « Pour le mistral », une exubérante chanson à danser où, avec votre permission, on danse par-dessus la morale, est parfaitement dans l’esprit provençal[1].

La Science Gaie est la conception de la science selon Nietzsche, c’est sa sécrète sagesse. Cette science, Nietzsche va en développer les caractéristiques, dans un chapitre de Ainsi parlait Zarathoustra. La science nietzschéenne est une vertu née de la crainte[2]. La science, selon Nietzsche, est, en outre, « une longue et vieille crainte, enfin affinée et spiritualisée.[3] » Mais cette définition de l’enchanteur est une imitation de la science de Zarathoustra. La science zarathoustrienne est un courage affiné et spiritualisé, un esprit d’aventure et une joie de l’incertitude. Elle est ce qui n’a pas encore été hasardé[4].

Dans le chapitre intitulé « l’esprit libre » de la deuxième partie de Par delà le bien et le mal, Nietzsche trouve étrange le monde moderne dans lequel il vit, avec ses simplifications et ses falsifications. Face à cette superficialité, il a fallu une « inébranlable et granitique assise d’ignorance pour que puisse s’élever la science[5]. » Plus loin il ajoute que « la meilleure science voudrait nous emprisonner dans ce monde simplifié, artificiel de fond en comble, inventé et falsifié à notre usage[6]. » Mais la meilleure science est contrainte et consentante à la fois. Elle aime aussi l’erreur, parce qu’elle aussi est vivante ; elle aime la vie[7].

Poursuivant toujours sa réflexion sur la science, notre généalogiste, la compare à une femme. Selon Nietzsche, la femme doit être pudique, c’est-à-dire qu’on ne doit pas chercher à atteindre sa pudeur. Ainsi quiconque cherche à regarder sous la peau de la science, sous sa robe et ses atours, porte atteinte à la pudeur de la science[8]. L’histoire de la science particulière laisse apercevoir, selon les propos de Nietzsche, des procédés anciens et communs à tout savoir et à toute connaissance. Que ce soit au niveau du savoir, tout comme au niveau de la connaissance, il rencontre des hypothèses hâtives, des inventions fantaisistes, la bonne et sotte volonté de croire[9].

Dans la 6è partie de Par delà le bien et le mal, Nietzsche s’élève contre une inconvenante et funeste interversion de rangs qui menace aujourd’hui de s’instaurer entre la science et la philosophie.[10] Ensuite il pense que chaque personne a le droit de donner son avis sur la question des rapports science/philosophie, à partir de sa propre expérience. Pour lui, l’homme de science a proclamé son indépendance par rapport à la philosophie, mais ceci est d’une naïveté orgueilleuse. Il en résulte un jugement dédaigneux à l’égard de la philosophie. La raison est que la philosophie allemande à l’époque de Nietzsche offre l’image d’un véritable pot-pourri, un véritable cadavre ambulant, tandis que la science allemande est florissante.

La première dissertation qui a pour titre « Bien et Mal », « Bien et Mauvais » de la Généalogie de la morale, pose le problème nietzschéen de l’autre origine du bon tel que l’homme du ressentiment l’a conçu. Cet homme-ci en attend une solution concluante. Nietzsche réfléchit alors sur les bons agneaux et les méchants oiseaux de proie, et pense qu’il n’y a rien à objecter à cette façon d’ériger un idéal, si ce n’est que les oiseaux en question pensent qu’ils ne sont pas méchants envers les bons agneaux. En termes nietzschéens on peut affirmer que la force est la force et la faiblesse est la faiblesse. On ne peut exiger de la force que sa volonté de terrasser, d’assujettir et de dominer. Aussi peut-on séparer la force de ses effets, se demande Nietzsche ? Cette digression est très éclairante pour le débat sur la science. Peut-on dissocier la science de son langage, par exemple ? Ici, la réponse de Nietzsche est péremptoire quand il affirme : « Notre science tout entière, malgré son sang-froid, son absence d’affect, se trouve sous le charme du langage et n’a pas pu se débarrasser de ses espèces de petits monstres imaginaires qui sont les sujets[11]. » Ainsi on attribue des effets à l’atome comme une force qui attire, qui pèse…

Nietzsche poursuit son exploration de la science moderne dans la troisième dissertation intitulée « quels sont les idéaux ascétiques ? » de la Généalogie de la morale. Il pense que l’idéal ascétique a corrompu le goût, la santé et beaucoup d’autres choses. Il veut alors mettre en lumière la signification de cet idéal. Cet idéal, poursuit-il, a d’immenses effets, mais aussi des effets désastreux. Cet idéal exprime une volonté et a un but. Son antithèse, par contre, l’a vaincu sur presque tous les points importants. En effet, pense Nietzsche, la science tout entière porte témoignage. Elle qui est la véritable philosophie de la réalité, n’a évidemment foi qu’en elle-même[12].

La science d’aujourd’hui a évidemment le courage, la volonté d’elle-même et jusqu’ici elle a pu se passer de Dieu, de l’au delà et des vertus négatives. Tout ceci, pour Nietzsche, constitue de l’agitation inutile, un vacarme assourdissant. En réalité, la conscience scientifique est un abîme, le mot science est un vice, un abus, un attentat à la pudeur. Finalement déclare Nietzsche, « la science d’aujourd’hui n’a aucune foi en elle-même[13] », elle n’a aucun idéal. Elle est la forme actuelle de l’idéal ascétique et non son antithèse. Un peu plus loin Nietzsche ajoute qu’il n’y a pas de science, en bonne logique, sans a priori. En effet, la seule pensée d’une telle science, poursuit-il, est inconcevable et paralogique. C’est pourquoi, pense-t-il, la science suppose nécessairement une philosophie une foi préalable qui lui donne une direction, un sens, une limite et une méthode, un droit à l’existence. Car, l’homme véridique, selon Nietzsche, est celui qui affirme sa foi en un autre monde que celui de la vie de la nature et de l’histoire[14].

Nietzsche affirme que c’est toujours encore une croyance métaphysique sur quoi repose notre foi en la science. En tant qu’athée et anti-métaphysicien, il se rebiffe contre la foi chrétienne, surtout contre cette idée que Dieu est la vérité et que la vérité est divine. Mais il pense que la science elle-même a besoin désormais d’être justifiée. Dans ce même passage au paragraphe 25, Nietzsche soutient que la science n’est pas l’antagoniste naturel de l’idéal ascétique. Elle n’est pas autonome, car elle a besoin d’une valeur idéale et d’une puissance créatrice de valeurs. Ainsi elle est la force qui entraîne l’évolution intérieure de cet idéal.

La science et l’idéal ascétique, laisse entendre Nietzsche, se tiennent toutes les deux sur le même terrain, celui de la valeur de la vérité. Estimer la valeur de l’idéal ascétique, c’est estimer la valeur de la science. En outre, la bonne conscience, pense Nietzsche, est par principe bien plus opposé à l’idéal ascétique que la science. Mais la science repose sur les mêmes bases que l’idéal ascétique : un certain appauvrissement de l’énergie vitale. Par conséquent, la science moderne est pour l’instant, la meilleure auxiliaire de l’idéal ascétique, et cela, parce que le plus inconscient et le plus volontaire[15].

Revenant une fois encore sur le problème des sciences naturelles ou contre-nature, Nietzsche pense qu’elles travaillent aujourd’hui à détruire en l’homme, l’ancien respect de soi, « comme si ce respect n’avait jamais été autre chose qu’un bizarre produit de la vanité humaine.[16] » Il ajoute que ces sciences mettent un point d’honneur, leur idéal austère et rude d’ataraxie stoïque, « à entretenir chez l’homme ce mépris de soi obtenu au prix de tant d’efforts, en le présentant comme son dernier, son plus sérieux titre à l’estime de soi[17]. »Dans ce même passage Nietzsche salue les fameuses victoires des hommes de science[18]. Ces victoires, fait-il remarquer, sont des victoires dont personne n’en connaît l’enjeu. Les hommes de science n’ont donc pas réussi à vaincre l’idéal ascétique car cet idéal s’est trouvé plus fortifié, plus insaisissable et plus spirituel dans cette lutte.

Abordant la question de la science, dans Le Crépuscule des Idoles[19], Nietzsche considère le témoignage des sens comme une véritable science à ses yeux. Par exemple, il pense que le nez est l’instrument le plus délicat qui soit au monde mais aucun philosophe n’a parlé de lui avec perspicacité. Le nihiliste soutient ainsi que la métaphysique, la psychologie ou la théorie de la connaissance ne sont pas encore des sciences. Quant à la logique, elle est, à ses yeux, une science formelle ou une théorie des signes. Mais il se pose la question de la valeur de cette convention de signes. Terminant cette réflexion par L’Antéchrist[20], Nietzsche se présente comme un esprit libre, qui transvalue toutes les valeurs et déclare la guerre à toutes les vieilles conceptions du vrai et du faux. Sa méthode, souligne-t-il, est une patiente observation que la science actuelle a longtemps méprisée. Poursuivant ses attaques contre la science moderne, Nietzsche épingle aussi la religion, qui lui semble être l’ennemi mortelle de la science. Le christianisme, en l’occurrence, approuve tous les moyens pour empoisonner, calomnier et décrier la science, dans sa pureté, sa rigueur et sa noble liberté. L’impératif de la foi apparaît alors comme un veto contre la science[21]. Nous réservons le meilleur pour la fin : il s’agit de l’exégèse d’un passage de la Genèse par Nietzsche.

Nous citons le texte selon la traduction œcuménique de la Bible : « Le Seigneur Dieu prescrivit à l’homme : [Tu pourras manger de tout arbre du jardin, mais tu ne mangeras pas de l’arbre de la connaissance du bonheur et du malheur, car du jour où tu en mangeras, tu devras mourir.[22]] » Nietzsche, selon son interprétation, voit dans cette histoire biblique, l’histoire de la panique de Dieu devant la science. Il poursuit sa réflexion en affirmant que la science vient de la femme, car c’est elle qui a fait manger à l’homme, le fruit de l’arbre de la connaissance. En l’homme, ajoute-t-il, Dieu s’est vu un rival, car la science rend égal à Dieu. Finalement, la moralité que Nietzsche tire de cette histoire est celle-ci : la science est la chose défendue en soi. Elle seule est défendue car elle est le premier péché, le germe de tout péché, autrement dit, le péché originel[23].

Nous voudrions prendre nos distances par rapport à cette exégèse malencontreuse de Nietzsche. D’abord, nous observons que c’est la première fois, dans Genèse 2, 17c que résonnent des paroles menaçantes. Le récit originel de Genèse 3, que prépare ici Genèse 2,9 et 16-17, ne mentionne sans doute qu’un seul arbre (au centre du jardin), ainsi comme le souligne remarquablement le théologien et psychothérapeute allemand Eugen Drewermann, « la formule [l’arbre de la connaissance du bien et du mal], vient de 3,5[24]. »

Et notre commentateur de se demander pourquoi « le rédacteur (yahviste) a fait cet ajout, si difficile autant grammaticalement que rédactionnellement[25]. » Originellement, pense-t-il, « l’interdit ne comportait aucune explication précise et il n’y avait pas à en chercher un sens : sa finalité résidait dans la menace : il s’agissait de garder l’homme de la mort. Mais voici que, pour le rédacteur, cette menace de mort est étroitement liée à la connaissance du bien et du mal[26]. » Aussi, ne peut-on s’empêcher de se demander la relation entre l’interdiction de manger le fruit de l’arbre et la menace de peine de mort.

Trois interprétations sont à conjuguer pour comprendre la tournure « le bien et le mal ». D’abord, la connaissance du bien et du mal serait l’acquisition du désir sexuel. Ensuite, ce serait l’acquisition de la connaissance morale. Enfin, partant de ces deux pôles, le bien et le mal désigneraient la totalité du connaissable et renverraient donc à l’omniscience. Nous ne pourrons pas entrer dans les subtilités de la recherche exégétique auxquelles le livre de Drewermann nous renvoie, surtout aux pages 99 à 107. Contentons-nous de cibler ses réponses aux préoccupations de Nietzsche.

Par exemple, notre commentateur retient que le fait de connaître, dans la première interprétation, n’est pas une connaissance sexuelle. Le savoir dont il s’agit, devrait être compris comme la civilisation humaine, par la maturité du jugement, la raison. Dans la troisième interprétation, le bien et le mal, pourrait signifier « tout ». Il s’agirait « d’un savoir portant sur une opposition universelle, sur une contradiction présente en tout[27]. » Drewermann note ensuite ceci : « Les humains doivent se garder de chercher dans la magie un savoir sur les forces que la création divine a domptées, car ce savoir serait pour eux perte[28]. » En fin il conclut : « A celui qui relève du créé, et non de l’acte créateur, qui ne peut qu’engendrer, mais non créer, il est impossible d’embrasser les contraires en les surmontant et en les dominant[29]. » Ce sont les trois raisons pour lesquelles Dieu refuse à l’homme la connaissance du bien et du mal et en quoi cette connaissance est divine. Poursuivons notre réflexion.

Originellement, Dieu veut (voulait) maintenir l’homme à l’abri, dans une zone que les humains détruisirent lorsque, à l’instar de Dieu, mais sans posséder elles-mêmes sa puissance créatrice, ils touchèrent aux forces de la création, déchaînant ainsi le mal qui gisait en eux. La menace divine sert à maintenir la mort à distance d’un homme qui a à choisir entre la vie et la mort[30]. C’est ici que nous arrêtons notre réponse à Nietzsche, pour regarder vers un autre critique, en la personne de Jean-Marc Ela.

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[1] Note 1, de la page 1 au Gai Savoir dans NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres complètes II, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 1264

[2] NIETZSCHE(Friedrich).- Ainsi parlait Zarathoustra, livre IV, « de la science » dans Œuvres complètes II, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 524.

[3] NIETZSCHE(Friedrich).- Ainsi parlait Zarathoustra, livre IV, « de la science » dans Œuvres complètes II, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 524.

[4] NIETZSCHE(Friedrich).- Ainsi parlait Zarathoustra, livre IV, « de la science » dans Œuvres complètes II, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 524.

[5] NIETZSCHE(Friedrich).- Par-delà le bien et le mal, 2è partie, l’Esprit libre, dans Œuvres complètes II, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 581.

[6] NIETZSCHE(Friedrich).- Par-delà le bien et le mal, 2è partie, l’Esprit libre, dans Œuvres complètes II, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 581.

[7] NIETZSCHE(Friedrich).- Par-delà le bien et le mal, 2è partie, l’Esprit libre, dans Œuvres complètes II, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 581.

[8] NIETZSCHE(Friedrich).- Par-delà le bien et le mal, 4è partie, Maximes et interludes n° 127, dans Œuvres complètes II, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 622.

[9] NIETZSCHE(Friedrich).- Par-delà le bien et le mal, 5è partie, Remarques sur l’histoire naturelle de la morale n° 192, dans Œuvres complètes II, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 637.

[10] NIETZSCHE(Friedrich).- Par-delà le bien et le mal, 6è partie, Nous les Savants n° 204, dans Œuvres complètes II, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 649.

[11] NIETZSCHE(Friedrich).- La Généalogie de la morale, 1^ère Dissertation, « Bien et Mal », « Bon et Mauvais » n° 13, dans Œuvres complètes II, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 794.

[12] NIETZSCHE(Friedrich).- La Généalogie de la morale, 3^è Dissertation, « Quel est le sens des idéaux ascétiques ? » n° 23, dans Œuvres complètes II, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 877.

[13] NIETZSCHE(Friedrich).- La Généalogie de la morale, 3^è Dissertation, « Quel est le sens des idéaux ascétiques ? » n° 23, dans Œuvres complètes II, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 878.

[14] NIETZSCHE(Friedrich).- La Généalogie de la morale, 3^è Dissertation, « Quel est le sens des idéaux ascétiques ? » n° 24, dans Œuvres complètes II, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 880.

[15] NIETZSCHE(Friedrich).- La Généalogie de la morale, 3^è Dissertation, « Quel est le sens des idéaux ascétiques ? » n° 25, dans Œuvres complètes II, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 882.

[16] NIETZSCHE(Friedrich).- La Généalogie de la morale, 3^è Dissertation, « Quel est le sens des idéaux ascétiques ? » n° 25, dans Œuvres complètes II, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 883.

[17] NIETZSCHE(Friedrich).- La Généalogie de la morale, 3^è Dissertation, « Quel est le sens des idéaux ascétiques ? » n° 25, dans Œuvres complètes II, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 883.

[18] NIETZSCHE(Friedrich).- La Généalogie de la morale, 3^è Dissertation, « Quel est le sens des idéaux ascétiques ? » n° 25, dans Œuvres complètes II, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 883.

[19] NIETZSCHE(Friedrich).- Le Crépuscule des Idoles, « La Raison dans la philosophie » n° 3, dans Œuvres complètes II, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 963.

[20] NIETZSCHE(Friedrich).- L’Antéchrist, n° 13, dans Œuvres complètes II, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 1049

[21] NIETZSCHE(Friedrich).- L’Antéchrist, n° 47, dans Œuvres complètes II, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 1083

[22] Genèse 2,16-17

[23] NIETZSCHE(Friedrich).- L’Antéchrist, n° 49, dans Œuvres complètes II, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 1085

[24] DREWERMANN(Eugen).- Le mal. Structures et permanence. Tome 1. Traduit de l’allemand par Jean-Pierre Bagot (Paris, Desclée de Brouwer, 1995), p. 99

[25] DREWERMANN(Eugen).- Le mal. Structures et permanence. Tome 1. Traduit de l’allemand par Jean-Pierre Bagot (Paris, Desclée de Brouwer, 1995), p. 99

[26] DREWERMANN(Eugen).- Le mal. Structures et permanence. Tome 1. Traduit de l’allemand par Jean-Pierre Bagot (Paris, Desclée de Brouwer, 1995), p. 99

[27] DREWERMANN(Eugen).- Le mal. Structures et permanence. Tome 1. Traduit de l’allemand par Jean-Pierre Bagot (Paris, Desclée de Brouwer, 1995), p. 101

[28] DREWERMANN(Eugen).- Le mal. Structures et permanence. Tome 1. Traduit de l’allemand par Jean-Pierre Bagot (Paris, Desclée de Brouwer, 1995), p. 101

[29] DREWERMANN(Eugen).- Le mal. Structures et permanence. Tome 1. Traduit de l’allemand par Jean-Pierre Bagot (Paris, Desclée de Brouwer, 1995), p. 101

[30] DREWERMANN(Eugen).- Le mal. Structures et permanence. Tome 1. Traduit de l’allemand par Jean-Pierre Bagot (Paris, Desclée de Brouwer, 1995), p. 101

1) LA CONCEPTION NIETZSCHEENNE DE LA SCIENCE

1.1) LA CRITIQUE NIETZSCHEENNE DE LA SCIENCE

Dans l’essai d’autocritique de la Naissance de la Tragédie, Nietzsche pose la question du but, pis encore, de l’origine de toute science. Auparavant, il avait posé le problème en ces termes : « Et la science elle-même, notre science, - oui, envisagée comme symptôme de vie, que signifie, au fond, toute science[1] ? » Et laissant de côté la question généalogique, notre auteur met en rapport la science avec le pessimisme en disant : « L’esprit scientifique n’est-il peut-être qu’une crainte et une diversion en face du pessimisme[2] ? » Ainsi la science ne peut pas se passer de vérité et c’est pourquoi Nietzsche s’interroge à nouveau : « (L’esprit scientifique est) une ingénieuse défense contre – la vérité ? Et, moralement parlant, quelque chose comme de la peur, et de l’hypocrisie ? Et immoralement : de la ruse[3]. » Voici pourquoi l’instinct accompagne la science et Nietzsche pense qu’il (l’instinct) est celui de Socrate. L’instinct est même son secret et son ironie.

Au sens propre, en effet, l’ironie socratique, pense Nietzsche, consiste à interroger quelqu’un en feignant de ne rien savoir, pour mettre en question son soi-disant savoir, ou pour faire apparaître son savoir ignoré. Nietzsche est d’accord pour dire qu’il s’agit d’un instinct qui accompagne la science et il ajoute, en parlant de Socrate : « Et c’est à cause de cela que l’image de Socrate mourant, de l’homme délivré, par le savoir et les raisons, de la crainte de la mort, est l’écu armorial suspendu au portail de la science, pour rappeler à chacun que la distinction de la science est de faire que l’existence paraisse compréhensible, et par cela même justifiée[4]. » En fin de compte Nietzsche soutient que la destination de la science doit servir aussi le mythe qui est la conséquence inéluctable, l’intention réelle de la science. Mais n’est-ce cela qui crée la puissante illusion de la science ?

En effet, Nietzsche affirme que la science est éperonnée par sa puissante illusion. Pour lui, elle se hâte alors inlassablement jusqu’à ses limites, « où vient échouer et se briser son optimisme latent logé au cœur de la logique[5]. » Il ajoute que la circonférence du cercle de la science est composée d’un nombre infini de points[6]. Cette démonstration mathématique faite par Nietzsche ne cache pas son dédain pour la science, car plus loin il affirme : « Une culture fondée sur le principe de la science doit s’écrouler dès l’instant qu’elle commence à devenir illogique, c’est-à-dire qu’elle recule devant ses conséquences[7]. » Ainsi la science doit servir la culture, selon Nietzsche et il se lamente en ces termes : « A quoi peut-elle servir si elle n’a pas le temps pour la culture [8]? » Peut-on dégager des caractéristiques de l’homme de science par rapport à l’homme de la culture ?

Nietzsche, en rapprochant l’homme de science de l’homme de la culture, mesure le grand abîme qui les sépare. Le scientifique se comporte vis-à-vis de l’homme cultivé comme un désœuvré sans dignité. Pascal, selon Nietzsche, pense qu’il (l’homme de science) s’adonne à son activité pour échapper à la solitude. Mais les questions existentielles, du genre, - pourquoi ? D’où venons-nous ? Où allons-nous ? - lui échappent. Le savant ou encore l’homme de science ne pense pas à l’utilité de son travail. Et Nietzsche de s’interroger à nouveau : la science ne mène-t-elle pas à la barbarie ?

Nietzsche le pense sincèrement dans Les Considérations Inactuelles, car pour lui, « le monde savant est déjà effroyablement avancé dans cette direction[9]. » Strauss que Nietzsche évoque pour étayer son argumentation, lui apparaît comme le type même du scientifique oisif, qui cherche la distraction à tous prix, « l’éparpillement dans la mémoire et l’incohérence des conceptions[10]. » Pour Nietzsche, Strauss manque « d’expérience vraie et de connaissance originale des hommes[11], » sur les questions touchant au mariage, à la guerre et à la peine de mort. Si Strauss représente un fleuron de la science, Il y a lieu de nous interroger sur la science allemande elle-même.

Notre psychologue soutient que cette science est livresque et journalistique. Elle feint, selon Nietzsche, la modestie mais elle garde sa phraséologie vieillotte qui montre son manque de sagesse et de maturité[12]. Dans la science allemande, la culture a disparu. La science a donc besoin d’une philosophie pour l’éclairer à la manière d’un Diogène, un homme doué d’une méditation profonde. Cet homme, en outre, doit posséder un génie remarquable et un courage à toute épreuve.

Cette science, ajoute Nietzsche, est toujours en état de guerre avec « (ses) appareils imposants, (ses) arsenaux munis de (ses) pièces d’artillerie formidables et de (ses) instruments de guerre[13]. » Mais la culture fait défaut à cette grande artillerie. La seule culture indispensable à ces esprits obtus et enflammés, c’est la « culture des philistins.[14] » Cette culture est du contentement et pédagogiquement elle est pour le statut quo des écoles allemandes. C’est cela la conception nouvelle du monde. Strauss prêche alors cette foi moderne en la science contre la foi en l’ancien temps, pour voir « si la nouvelle rend à ses croyants les mêmes services que l’ancienne[15]. » En ce sens la science moderne n’est-elle pas inutile ?

Dans l’avant-propos d’un passage sur de l’utilité et de l’inconvénient de l’histoire pour la vie des Considérations Inactuelles II, Nietzsche montre l’inutilité de la science qui paralyse l’activité[16]. L’histoire qui est ici prise en exemple comme science est « (un) précieux superflu de la connaissance et (un) article de luxe.[17] » Nietzsche prend cette science en haine car elle nous détourne de la vie et elle prétend être la science du devenir universel[18]. Sa devise est la suivante : « Qu’advienne la vérité et que la vie périsse ». Mais finalement, cette science règne-t-elle effectivement sur la vie ?

Nietzsche est d’un avis contraire car « une vie ainsi régentée ne vaut pas grand-chose.[19] » La vie actuelle n’est pas régie par le savoir selon Nietzsche, mais par l’instinct et par de puissantes illusions. En effet, la science actuelle fait-elle alors des progrès ou est-elle en train de stagner ? Notre auteur pense en fait que : « Plus vous voudrez accélérer les progrès de la science, plus vite vous anéantirez la science[20] ». Puis Nietzsche va comparer l’homme de science à la poule. Cette comparaison hallucinante va montrer que l’homme scientifique à qui on demande des résultats à tous prix ressemble à une poule qui dépérit parce que l’on l’a contrainte à pondre trop vie ses œufs[21]. Mais Nietzsche pense qu’en fait, qu’en ces dernières années, l’homme de science est épuisé, devant les progrès étonnants qu’il a pu faire. La production scientifique est aussi comparée à l’œuf de la poule. L’homme de science pond plus d’œufs, d’œufs plus petits bien qu’il soit lui-même de plus en plus gros. Finalement, ce n’est pas à la science que Nietzsche a à faire, mais à la religion.

En effet, notre auteur semble affirmer que l’histoire est toujours une théologie masquée. La vénération dont l’illettré fait preuve vis-à-vis de la caste savante est la même qu’il voue au clergé. Nous comprenons mieux cette exclamation de Nietzsche : « Ce que l’on donnait autrefois à l’Eglise on la donne aujourd’hui, bien qu’avec plus de parcimonie, à la Science[22]. » Par conséquent, il va ainsi plaider pour une science de la culture. Mais qu’est-ce que la culture, s’interroge Nietzsche ? Ou encore, pour dire les choses autrement les Allemands sont-ils cultivés ?

Le généalogiste de la science argumente sur ce point en ces termes : « Jusqu’à présent les Allemands n’ont pas eu de culture, quoi qu’ils en disent et quelle que soit la fierté dont ils fassent parade[23]. » Pour Nietzsche, la culture allemande de son temps semble incroyable et niaise. Elle est très fausse et très superficielle. Or, parce que la science est liée à la vie, elle ne peut que naître, croître et s’épanouir qu’en elle.

Au paragraphe 10 du texte sur de l’utilité et de l’inconvénient de l’histoire pour la vie, des deuxièmes Considérations Inactuelles, Nietzsche parle de la science et de ses poisons. La science, poursuit-il, voit dans ses poisons, des puissances et des forces adverses car, « elle considère seulement comme vraie et juste l’examen des choses, c’est-à-dire, l’examen scientifique qui voit partout un devenir accompli, une évolution historique et non point un être, une éternité[24]. » La science, selon Nietzsche, vit en contradiction intime avec l’art et la religion, avec leurs puissances éternisantes. Mais est-elle fréquentable sans l’éducation ? Doit-on la fréquenter si elle n’est pas éduquer ?

Nous connaissons la position de Nietzsche sur la question : elle affirme que la science a besoin d’être éduquée. En cela Nietzsche fait appel à Schopenhauer. Par rapport à ce dernier, les savants allemands pensent plus à la science qu’à l’humanité. Aussi veulent-ils « se sacrifier à la science comme à une troupe perdue, pour dresser ensuite de nouvelles générations à ce sacrifice[25]. » Par conséquent, la science doit être dirigée et endiguée « par les maximes les plus élevées de l’éducation[26]. » S’il faut éduquer les savants, un problème demeure cependant : il manque des éducateurs. En effet, qui doit éduquer le savant, si ce n’est la science elle-même, cette abstraction inhumaine, selon les mots mêmes de Nietzsche ? Certainement, le savant vit très mal, et en deçà de l’artiste. Mais n’y a-t-il pas lieu d’opérer une distinction même dans la science ?

Nietzsche distingue la « science pure[27] » des « sciences pratiquées sans aucune mesure et dans le plus aveugle laisser-faire[28] ». Ensuite, il met en garde tous les savants contre l’égoïsme de la science, car ces êtres exceptionnels vivent dans une société médiocre. Il note, en outre, l’exploitation financière des savants par la société. Aussi, « l’homme cultivé n’est dégénéré au point qu’il est devenu le pire ennemi de la culture[29]. » Cette exploitation et ce mal-vivre produisent non des savants authentiques, mais des demi-savants et des quarts de savants.

Plaidant pour que la science elle-même soit libérée de ces demi-sciences et de ses quarts de science[30], Nietzsche recommande, en outre, que l’on supprime de l’université, les disciplines que les savants estiment peu. Car il faut de la motivation en toutes choses. Finalement la critique nietzschéenne serait stérile, s’il ne proposait pas lui-même sa conception de la science. Qu’elle serait alors la véritable science selon Nietzsche ?

L’ouvrage Humain trop humain I est le lieu d’exposition de la pensée nietzschéenne sur la science. Nietzsche part de la question de l’utilité de celle-ci. D’abord l’observation psychologique lui est d’une grande nécessité. La science ne peut s’en passer. Or, ensuite, Nietzsche ajoute que « la science ne connaît pas les considérations des fins dernières[31]. » Ainsi, la véritable science nietzschéenne est « l’imitation de la nature en concepts[32]. » Cette définition de la science par Nietzsche appelle un petit commentaire.

En effet, ce que Nietzsche privilégie ici, c’est la nature. Cox Christoph parle de naturalisme dans son ouvrage remarquable. Pour ce commentateur, «la mort de Dieu conduit à une sorte de naturalisme, c’est-à-dire à quelque chose d’autre, à un rejet de toutes les structures et de toutes les formes irréelles et à une considération nouvelle de la connaissance et de l’être, à travers un autre monde, celui de la vie, de la nature et de l’histoire.[33]» Le naturalisme, dans la philosophie contemporaine est parfois associé au scientisme; Nietzsche, selon Cox, est critique vis-à-vis de la capacité de la science à rendre compte pleinement de l’expérience humaine. En effet, Christoph Cox élabore cette idée selon laquelle le naturalisme de Nietzsche l’a conduit à replacer les principes et les entités métaphysiques et transcendantaux, dans une épistémologie et une ontologie naturalisées. Ainsi définie, la science atteint-elle son but ?

Toujours dans Humain trop humain I, Nietzsche pense que la science fait des promesses qu’elle n’arrive pas à tenir. Elle promet, par exemple, d’éradiquer la souffrance terrestre et de donner la vie éternelle aux individus, c’est-à-dire prolonger la vie terrestre, le plus longtemps possible. Si encore c’était cela la vie éternelle ! Mais Nietzsche poursuit sa critique et définit cette vie comme « une sorte de félicité éternelle, à la vérité fort modeste, en comparaison des promesses des religions[34]. » Si les religions disputent à la science ses visées théologiques, quel peut être l’avenir de la science ?

Nietzsche, dans un texte remarquable d’Humain trop humain I va se prononcer sur l’avenir de la science. En effet, il pense que « la science donne à celui qui y consacre son travail et ses recherches beaucoup de satisfaction[35]. » En revanche, celui qui apprend, en a très peu. Cette souffrance lors de l’apprentissage disparaît, au fur et à mesure qu’on avance dans l’apprentissage, car ce qui apparaît comme une vérité importante et inatteignable, finit, en fin de compte, par devenir une vérité publique et vulgarisée. Ainsi, la science procure de moins en moins de plaisir, car la source du plaisir qui provient de la métaphysique, de la religion et de l’art, est tarie, parce que la science les rend suspectes. Aussi, dans une civilisation que Nietzsche veut supérieure, tout homme doit avoir deux compartiments au cerveau : d’un côté, la science, de l’autre, la culture.

Considérant la science et la culture comme deux valeurs étanches, qui doivent exister côte à côte, sans confusion aucune, Nietzsche en appelle à une exigence de santé[36]. En toute science Nietzsche décèle la force, l’illusion, les préjugés et les passions et en toute culture, la modération. La culture est ce qui empêche la science de tomber dans la barbarie. N’est-ce pas ce régulateur qui permet encore à la science de garder toute sa jeunesse ?

En effet, Nietzsche est captivé par le charme juvénile de la science[37]. Aujourd’hui, écrit-il, « nous vivons, il est vrai, encore dans la jeunesse de la science, et nous avons coutume de suivre la vérité comme une belle fille[38]. » Mais cette jeune vérité d’aujourd’hui peut vieillir demain et s’étioler. Quand les rides apparaissent et que la vérité n’attire plus, il ne reste plus qu’au chercheur, « une morne glane d’automne [39]». Mais auparavant Nietzsche nous apprend que la science exerce un certain pouvoir et non un certain savoir. Cette affirmation n’est-elle pas paradoxale ?

Nous ne le pensons pas. En effet, ce pouvoir le scientifique l’exerce « en ce sens qu’il est très précieux…d’avoir été un homme de science[40]. » Par cette réponse Nietzsche ramène chacun de nous à faire son introspection par rapport à la science, à travers ce chapitre d’Humain trop humain qui traite de l’homme avec lui-même.

Notre généalogiste y invite chaque personne humaine « à connaître au moins une science à fond[41]. » Il apprendra ainsi ce que c’est qu’une méthode et combien est nécessaire la plus extrême prudence. Ainsi la grande majorité des hommes cultivés demande au penseur des convictions, mais une minorité veut des certitudes. Par conséquent, la raison à cela est que la science elle-même est « prudente et modeste,[42] » parce que la recherche scientifique conduit à la solitude du désert.

Dans Humain trop humain II, Nietzsche essaie de nous faire partager cette conviction. Il nous montre que le chemin de la science connaît des marches humbles et pénibles[43]. Au désert, le scientifique rencontre parfois des mirages, des illusions, des énigmes mais aussi des oasis. Il peut s’arrêter aux mirages et connaître la mort ; mais il peut aussi faire l’expérience de consolations subjectives qui lui déplaisent et lui donnent un goût amer. Finalement tous les hommes probes de la science, comparés aux hommes religieux, ne sont-ils pas « pauvres d’esprit[44] » se demande Nietzsche ?

En effet si la science n’est pas liée au plaisir de la connaissance, à l’utilité de la connaissance, que nous importe la science, s’interroge Nietzsche[45] ? Si un peu de foi, d’amour et d’espérance ne conduisent pas notre âme à la connaissance, qu’est-ce qui nous attirerait vers la science, se demande Nietzsche une fois de plus[46] ?

La réponse du critique de la science est qu’il y a en science un moi loyal et heureux qui signifie quelque chose. C’est cela le plaisir de la connaissance. Mais ce plaisir ne cache pas que la science présente une atmosphère lourde. Le Nietzsche d’Humain trop Humain préfère l’air vif, meilleur et sain des artistes, des esprits douillets à la lourdeur des scientifiques[47]. Mais il ajoute plus loin que la science a besoin de natures plus nobles que la poésie[48]. En effet, les natures scientifiques doivent êtres plus simples, moins ambitieuses, plus retenues, plus calmes, moins portées vers la gloire. Elles doivent être sobres.

Dans la nature comme dans la science, pense Nietzsche, ce sont les terrains les plus mauvais et les plus inféconds qui sont défrichés les premiers[49]. En affirmant cela Nietzsche essaie une fois de plus, dans ce paragraphe d’Humain trop humain II, de mettre en rapport la nature et la science. Pour mettre une terre en valeur, il faut beaucoup de travail et de méthode, des ouvriers bien organisés et bien dressés. Il en est de même dans la science. Mais si l’impatience et l’ambition interfèrent dans le travail des champs, le cultivateur arrive à de piètres résultats.

La science, d’une part, rend lourd, nous prévient Nietzsche, dans un avis aux enthousiastes[50]. D’autre part, dans Aurore, Nietzsche compare la science à la religion et parle des grands hommes qui ont donné leurs vies à la science, à travers « les luttes, les défaites, les retours au combats des grands hommes[51]. » Faut-il alors être tolérant à l’égard de la science ?

Nietzsche pense le contraire, car pour lui, « ce geste de condescendance est une plus grossière atteinte à l’homme de science[52]. » Avec la science, poursuit-il, il faut être sévère pour ne pas y faire intervertir nos sentiments. Vient alors la conclusion de ce passage : la science est une ombre, un fantôme[53]. Faut-il y croire, puisqu’après la mort de Dieu, la science a pris sa place dans le cœur des hommes comme une ombre. Nous faisons alors une fois de plus appel à Christoph Cox.

Cox prend son argumentation d’une citation du Gai Savoir au paragraphe 108, où Nietzsche annonce pour la première fois, la mort de Dieu, et il demande en même temps de vaincre son ombre. Il écrit : « ‘Luttes nouvelles’ – Après la mort de Bouddha, l’on montrera encore pendant des siècles son ombre dans une caverne, - une ombre énorme et épouvantable. Dieu est mort : mais, à la façon dont sont faits les hommes, il y aura peut-être encore pendant des milliers d’années des cavernes où l’on montrera son ombre.- Et nous – il nous faut encore vaincre son ombre[54]. ! » Dans le paragraphe 109, Nietzsche, selon Cox[55], informe que la lutte contre les ombres de Dieu, doit se tenir sur deux fronts ; elle requiert à la fois une nature pure de l’humain et un dépouillement de la nature de ses attributs divins. Ayant rejeté l’ensemble des points de vue théologiques, Nietzsche se demande d’une façon poétique : « Quand toutes ces ombres de Dieu ne nous troubleront-elles plus ? Quand aurons-nous entièrement dépouillé la nature de ses attributs divins ? Quand aurons-nous le droit, nous autres hommes, de nous rendre naturels, avec la nature pure, nouvellement trouvée, nouvellement délivrée[56] ? » Avec Cox[57], nous soutenons la thèse suivante : la nature purifiée de l’humanité met au premier plan l’engagement de Dieu pour un naturalisme oscillant entre l’épistémologie et l’ontologie, tandis que la nature dépouillée de ses attributs divins met en première ligne, son engagement pour un monde où il n’y a aucun déterminisme, mais seulement des perspectives(ou interprétations) et des entités internes à elles. Si la nature a besoin d’être purifiée, la science a aussi le même besoin, d’autant plus qu’elle procure si peu de joie véritable à ces hommes qui lui font un reproche de sa froideur, de sa sécheresse et de son inhumanité[58]. Pourtant, la science peut être encore belle. Qu’est-ce qui peut contribuer à son embellissement ?

La nature est belle. Pour Nietzsche, le préjugé selon lequel, la nature est laide, sauvage et ennuyeuse est faux. Tout comme l’est également, le préjugé de l’embellissement de la nature. Il en est de même de la science. N’est-il pas faux de dire que la science est laide, sèche, désespérante, difficile et ennuyeuse ? Des voix comme celles de Nietzsche s’élèvent pour demander « le retour à la science, à la nature et au naturel de la science[59]. » Mais la science est-elle à même de donner des buts nouveaux à l’activité de l’homme ?

Notre généalogiste reconnaît qu’il s’agit d’une question épineuse[60], car la science peut détruire et enlever toutes les activités des hommes. Son but, pense Nietzsche, est « de créer à l’homme autant de plaisir et aussi de déplaisir que possible[61]. » Mais il est d’avis pour ajouter aussitôt que « la science a la faculté de priver les hommes de leurs joies et de les rendre plus froids ; plus insensibles, plus stoïques.[62] » Ce faisant, la science est la grande dispensatrice des douleurs. Mais peut-on aimer dans la science quelque chose de désintéressé ?

Le critique Nietzsche répond à cette question dans un paragraphe du Gai Savoir, intitulé ‘Des trois erreurs’[63]. La première, selon notre auteur, consiste à faire progresser la science, par le biais de la bonté et de la sagesse de Dieu. La seconde, en faisant croire à l’utilité absolue de la connaissance. Enfin la troisième consiste à aimer dans la science quelque chose de désintéressé, d’inoffensif, d’innocent. Les mauvais instincts de l’homme participent aussi à l’avancement de la science. Mais ici encore, malgré cela, la science ne découvre-t-elle pas des choses qui tiennent bon, interroge Nietzsche[64] ? La science n’est-elle pas aussi cette compréhension de l’illusion et de l’erreur qui est les conditions du monde intellectuel et sensible, se demande encore Nietzsche[65] ? La science peut-elle devenir une humanisation des choses, interroge finalement notre auteur[66] ? En effet, c’est nous-mêmes que nous essayons de décrire à travers toutes ces représentations scientifiques. Pour qu’il y ait une pensée scientifique, que nous faut-il réunir ?

Nietzsche répertorie d’abord « l’instinct du doute, l’instinct de négation, l’instinct temporisateur, l’instinct collectionneur, l’instinct dissolvant.[67] » Mais il manque, à tous ces instincts « les facultés artistiques et la sagesse pratique de la vie[68]. » Quelle sévérité faut-il mettre au service de la science, s’interroge Nietzsche[69] ? Cette sévérité a pour nom rigueur, dans les grandes, comme dans les petites choses. Cette sévérité consiste ensuite à être rapide dans l’enquête. Enfin elle consiste à bien faire. Mais cette règle de bonne conduite, cette rationalité n’a pas toujours été constante dans l’histoire de la science. La science a eu des préludes non scientifiques.

Nietzsche affirme dans Le Gai Savoir que les sciences se sont formées et sont devenues grandes grâce « (aux magiciens), (aux) alchimistes, (aux) astrologues et (aux) sorcières[70]. » Il s’est développé dans la science, une autre forme de rationalité faite de « promesses et (d’) engagements trompeurs[71]. » En plus de ces préludes, la science repose sur des fondements dont la foi figure en bonne place. Pourtant notre critique affirme que dans le domaine scientifique, la conviction n’a pas droit de cité[72], mais qu’elle est nécessaire au début. Elle est « si impérieuse et si absolue qu’elle force toutes les autres convictions à se sacrifier pour elle[73]. » La science alors serait-elle le résultat d’une longue ruse, d’une précaution, d’une utilité[74] ? La science prend sa source dans une foi absolue et incontestable. Mais une question demeure toujours et notre généalogiste nous la pose : pourquoi la science ? Ne se réduit-elle pas au problème moral[75] ?

C’est un problème de conscience que la science que la science ne dise pas la vérité. En cela, toute science doit dire la vérité, la vérité à tout prix. N’est-ce pas ce que Nietzsche appelle « volonté de vérité »[76]. Mais cette volonté de vérité ressemble, dit Nietzsche, à une foi métaphysique, semblable à la foi en Dieu. Or, cette idée que Dieu est la vérité, est chez notre auteur athée, le plus long mensonge[77].

Dans le livre cinquième du Gai savoir, Nietzsche traite de l’origine de notre notion de connaissance. Connaître, pense-t-il, c’est que « quelque chose d’étranger doit être ramené à quelque chose de connu[78]. » Mais n’est-ce pas l’instinct de crainte qui nous pousse à connaître ?

La grande supériorité des « sciences naturelles[79] », consiste précisément en ceci qu’elles prennent pour objet des éléments étrangers. Que faut-il entendre par éléments étrangers ? La nature est l’objet des sciences naturelles. La nature, n’est-ce pas à l’origine, le Tout, c’est-à-dire, un ensemble raisonnablement organisé[80]. Mais Nietzsche considère la nature plus dans le sens de sa bestialité[81]. Elle lui apparaît comme sauvage et belle. Sa connaissance dépasse ainsi la simple rationalité. Il lui faut autre chose. Aussi que vénérons-nous aujourd’hui sous l’appellation de science moderne ?

Dans un chapitre du livre cinquième du Gai savoir intitulé « la jacquerie dans l’esprit », c’est-à-dire « la révolte de Luther », Nietzsche pense que la Réforme a favorisé la science moderne, mais a contribué à la dégénérescence du savant moderne, à son manque de vénération, de prudence, de profondeur, à toute candeur naïve, cette pesante probité dans les choses de la connaissance[82]. L’esprit s’est fait plébéien.

Plus loin dans son argumentation, il parle de la science en tant que préjugé. Que veut-il dire ? Il s’explique, en disant qu’une interprétation scientifique du monde pourrait être stupide, c’est-à-dire, pauvre de sens[83]. Par exemple, un monde mécanique est complètement dépourvu de sens. Autre exemple : mécaniquement la musique comme assemblage de formules ne vaut rien en tant qu’évaluation scientifique. Ce détour nous permet d’arriver à ce que Nietzsche appelle le Gai Savoir. Qu’est-ce que c’est ?

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[1] NIETZSCHE(Friedrich).- La Naissance de la Tragédie § 1, dans Œuvres Complètes, I, (Paris, Robert Laffont, 1993), p. 24

[2] NIETZSCHE(Friedrich).- La Naissance de la Tragédie § 1, dans Œuvres Complètes, I, (Paris, Robert Laffont, 1993), p. 24

[3] NIETZSCHE(Friedrich).- La Naissance de la Tragédie § 1, dans Œuvres Complètes, I, (Paris, Robert Laffont, 1993), p. 24

[4] NIETZSCHE(Friedrich).- La Naissance de la Tragédie § 15, dans Œuvres Complètes, I, (Paris, Robert Laffont, 1993), p. 89

[5] NIETZSCHE(Friedrich).- La Naissance de la Tragédie § 15, dans Œuvres Complètes, I, (Paris, Robert Laffont, 1993), p. 90

[6] NIETZSCHE(Friedrich).- La Naissance de la Tragédie § 15, dans Œuvres Complètes, I, (Paris, Robert Laffont, 1993), p. 90

[7] NIETZSCHE(Friedrich).- La Naissance de la Tragédie § 18, dans Œuvres Complètes, I, (Paris, Robert Laffont, 1993), p. 104

[8] NIETZSCHE(Friedrich).- Considérations Inactuelles I, David Strauss, le Confesseur et l’écrivain § 8, dans Œuvres Complètes, I, (Paris, Robert Laffont, 1993), p. 186

[9] NIETZSCHE(Friedrich).- Considérations Inactuelles I, David Strauss, le Confesseur et l’écrivain § 8, dans Œuvres Complètes, I, (Paris, Robert Laffont, 1993), p. 186

[10] NIETZSCHE(Friedrich).- Considérations Inactuelles I, David Strauss, le Confesseur et l’écrivain § 8, dans Œuvres Complètes, I, (Paris, Robert Laffont, 1993), p. 186

[11] NIETZSCHE(Friedrich).- Considérations Inactuelles I, David Strauss, le Confesseur et l’écrivain § 8, dans Œuvres Complètes, I, (Paris, Robert Laffont, 1993), p. 187

[12] NIETZSCHE(Friedrich).- Considérations Inactuelles I, David Strauss, le Confesseur et l’écrivain § 8, dans Œuvres Complètes, I, (Paris, Robert Laffont, 1993), p. 187

[13] NIETZSCHE(Friedrich).- Considérations Inactuelles I, David Strauss, le Confesseur et l’écrivain § 8, dans Œuvres Complètes, I, (Paris, Robert Laffont, 1993), p. 187

[14] NIETZSCHE(Friedrich).- Considérations Inactuelles I, David Strauss, le Confesseur et l’écrivain § 8, dans Œuvres Complètes, I, (Paris, Robert Laffont, 1993), p. 187

[15] NIETZSCHE(Friedrich).- Considérations Inactuelles I, David Strauss, le Confesseur et l’écrivain § 8, dans Œuvres Complètes, I, (Paris, Robert Laffont, 1993), p. 192

[16] NIETZSCHE(Friedrich).- Considérations Inactuelles II. De l’utilité et de l’inconvénient de l’histoire pour la vie, Avant-propos, dans Œuvres Complètes, I, (Paris, Robert Laffont, 1993), p. 217

[17] NIETZSCHE(Friedrich).- Considérations Inactuelles II. De l’utilité et de l’inconvénient de l’histoire pour la vie, Avant-propos, dans Œuvres Complètes, I, (Paris, Robert Laffont, 1993), p. 217

[18] NIETZSCHE(Friedrich).- Considérations Inactuelles II. De l’utilité et de l’inconvénient de l’histoire pour la vie, § 4, dans Œuvres Complètes, I, (Paris, Robert Laffont, 1993), p. 238

[19] NIETZSCHE(Friedrich).- Considérations Inactuelles II. De l’utilité et de l’inconvénient de l’histoire pour la vie, § 7, dans Œuvres Complètes, I, (Paris, Robert Laffont, 1993), p. 257

[20] NIETZSCHE(Friedrich).- Considérations Inactuelles II. De l’utilité et de l’inconvénient de l’histoire pour la vie, § 7, dans Œuvres Complètes, I, (Paris, Robert Laffont, 1993), p. 257

[21] NIETZSCHE(Friedrich).- Considérations Inactuelles II. De l’utilité et de l’inconvénient de l’histoire pour la vie, § 7, dans Œuvres Complètes, I, (Paris, Robert Laffont, 1993), p. 257

[22] NIETZSCHE(Friedrich).- Considérations Inactuelles II. De l’utilité et de l’inconvénient de l’histoire pour la vie, § 8, dans Œuvres Complètes, I, (Paris, Robert Laffont, 1993), p. 262

[23] NIETZSCHE(Friedrich).- Considérations Inactuelles II. De l’utilité et de l’inconvénient de l’histoire pour la vie, § 10, dans Œuvres Complètes, I, (Paris, Robert Laffont, 1993), p. 277

[24] NIETZSCHE(Friedrich).- Considérations Inactuelles II. De l’utilité et de l’inconvénient de l’histoire pour la vie § 10, dans Œuvres Complètes I, (Paris, Robert Laffont, 1993), p. 281.

[25] NIETZSCHE(Friedrich).- Considérations Inactuelles III. Schopenhauer éducateur § 2, dans Œuvres Complètes I, (Paris, Robert Laffont, 1993), p. 292.

[26] NIETZSCHE(Friedrich).- Considérations Inactuelles III. Schopenhauer éducateur § 2, dans Œuvres Complètes I, (Paris, Robert Laffont, 1993), p. 292.

[27] NIETZSCHE(Friedrich).- Considérations Inactuelles III. Schopenhauer éducateur § 3, dans Œuvres Complètes I, (Paris, Robert Laffont, 1993), p. 298.

[28] NIETZSCHE(Friedrich).- Considérations Inactuelles III. Schopenhauer éducateur § 4, dans Œuvres Complètes I, (Paris, Robert Laffont, 1993), p. 308.

[29] NIETZSCHE(Friedrich).- Considérations Inactuelles III. Schopenhauer éducateur § 4, dans Œuvres Complètes I, (Paris, Robert Laffont, 1993), p. 309.

[30] NIETZSCHE(Friedrich).- Considérations Inactuelles III. Schopenhauer éducateur § 8, dans Œuvres Complètes I, (Paris, Robert Laffont, 1993), p. 353.

[31] NIETZSCHE (Friedrich).- Humain trop humain I, II. Pour servir à l’histoire des sentiments moraux. § 38 dans Œuvres complètes I, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 468.

[32] NIETZSCHE (Friedrich).- Humain trop humain I, II. Pour servir à l’histoire des sentiments moraux. § 38 dans Œuvres complètes I, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 468.

[33] COX (Christoph).- Naturalism and Interpretation (University of California Press, Berkeley and los Angeles, 1999), p. 69

[34] NIETZSCHE (Friedrich). - Humain trop humain I, III. La vie religieuse. § 128 dans Œuvres complètes I, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 512.

[35] NIETZSCHE (Friedrich). - Humain trop humain I, V. Caractères de haute et basse civilisation. § 251 dans Œuvres complètes I, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 575.

[36] NIETZSCHE (Friedrich). - Humain trop humain I, V. Caractères de haute et basse civilisation. § 251 dans Œuvres complètes I, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 576.

[37] NIETZSCHE (Friedrich). - Humain trop humain I, V. Caractères de haute et basse civilisation. § 257 dans Œuvres complètes I, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 578.

[38] NIETZSCHE (Friedrich). - Humain trop humain I, V. Caractères de haute et basse civilisation. § 257 dans Œuvres complètes I, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 578.

[39] NIETZSCHE (Friedrich). - Humain trop humain I, V. Caractères de haute et basse civilisation. § 257 dans Œuvres complètes I, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 578.

[40] NIETZSCHE (Friedrich). - Humain trop humain I, V. Caractères de haute et basse civilisation. § 257 dans Œuvres complètes I, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 578.

[41] NIETZSCHE (Friedrich). - Humain trop humain I, IX. L’homme avec lui-même. § 635 dans Œuvres complètes I, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 690.

[42] NIETZSCHE (Friedrich). - Humain trop humain I, IX. L’homme avec lui-même. § 635 dans Œuvres complètes I, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 691.

[43] NIETZSCHE (Friedrich). - Humain trop humain II, I. Opinions et sentences mêlées § 32 dans Œuvres complètes I, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 716.

[44] NIETZSCHE (Friedrich). - Humain trop humain II, I. Opinions et sentences mêlées § 98 dans Œuvres complètes I, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 735.

[45] NIETZSCHE (Friedrich). - Humain trop humain II, I. Opinions et sentences mêlées § 98 dans Œuvres complètes I, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 736.

[46] NIETZSCHE (Friedrich). - Humain trop humain II, I. Opinions et sentences mêlées § 98 dans Œuvres complètes I, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 736.

[47] NIETZSCHE (Friedrich). - Humain trop humain II, I. Opinions et sentences mêlées § 205 dans Œuvres complètes I, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 773.

[48] NIETZSCHE (Friedrich). - Humain trop humain II, I. Opinions et sentences mêlées § 206 dans Œuvres complètes I, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 773.

[49] NIETZSCHE (Friedrich). - Humain trop humain II, II. Le voyageur et son ombre § 195 dans Œuvres complètes I, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 904.

[50] NIETZSCHE (Friedrich). - Humain trop humain II, II. Le voyageur et son ombre § 315 dans Œuvres complètes I, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 945.

[51] NIETZSCHE (Friedrich). – Aurore livre troisième § 195 dans Œuvres complètes I, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 1084.

[52] NIETZSCHE (Friedrich). – Aurore livre quatrième § 270 dans Œuvres complètes I, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 1117.

[53] NIETZSCHE (Friedrich). – Aurore livre quatrième § 270 dans Œuvres complètes I, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 1117.

[54] NIETZSCHE (Friedrich). – Le Gai Savoir livre troisième § 108 dans Œuvres complètes II, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 108.

[55] COX (Christoph). - Naturalism and Interpretation (University of California Press, Berkeley and los Angeles, 1999), p. 71.

[56] NIETZSCHE (Friedrich). – Le Gai Savoir livre troisième § 109 dans Œuvres complètes II, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 122.

[57] COX (Christoph). - Naturalism and Interpretation (University of California Press, Berkeley and los Angeles, 1999), p. 71.

[58] NIETZSCHE (Friedrich). – Aurore livre quatrième § 424 dans Œuvres complètes I, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 1156.

[59] NIETZSCHE (Friedrich). – Aurore livre cinquième § 428 dans Œuvres complètes I, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 1158.

[60] NIETZSCHE (Friedrich).- Le Gai Savoir. Livre premier § 7 dans Œuvres complètes II, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 56

[61] NIETZSCHE (Friedrich).- Le Gai Savoir. Livre premier § 12 dans Œuvres complètes II, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 59

[62] NIETZSCHE (Friedrich).- Le Gai Savoir. Livre premier § 12 dans Œuvres complètes II, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 60

[63] NIETZSCHE (Friedrich).- Le Gai Savoir. Livre premier § 37 dans Œuvres complètes II, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 76

[64] NIETZSCHE (Friedrich).- Le Gai Savoir. Livre premier § 46 dans Œuvres complètes II, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 81

[65] NIETZSCHE (Friedrich).- Le Gai Savoir. Livre deuxième § 107 dans Œuvres complètes II, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 81

[66] NIETZSCHE (Friedrich).- Le Gai Savoir. Livre troisième § 112 dans Œuvres complètes II, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 119

[67] NIETZSCHE (Friedrich).- Le Gai Savoir. Livre troisième § 113 dans Œuvres complètes II, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 125

[68] NIETZSCHE (Friedrich).- Le Gai Savoir. Livre troisième § 113  dans Œuvres complètes II, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 125

[69]NIETZSCHE (Friedrich).- Le Gai Savoir. Livre quatrième § 293  dans Œuvres complètes II, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 174

[70] NIETZSCHE (Friedrich).- Le Gai Savoir. Livre quatrième § 300  dans Œuvres complètes II, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 178

[71] NIETZSCHE (Friedrich).- Le Gai Savoir. Livre quatrième § 300  dans Œuvres complètes II, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 178

[72] NIETZSCHE (Friedrich).- Le Gai Savoir. Livre cinquième § 344  dans Œuvres complètes II, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 206

[73] NIETZSCHE (Friedrich).- Le Gai Savoir. Livre cinquième § 344  dans Œuvres complètes II, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 206

[74] NIETZSCHE (Friedrich).- Le Gai Savoir. Livre cinquième § 344  dans Œuvres complètes II, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 207

[75] NIETZSCHE (Friedrich).- Le Gai Savoir. Livre cinquième § 344  dans Œuvres complètes II, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 207

[76] NIETZSCHE (Friedrich).- Le Gai Savoir. Livre cinquième § 344  dans Œuvres complètes II, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 207

[77] NIETZSCHE (Friedrich).- Le Gai Savoir. Livre cinquième § 344  dans Œuvres complètes II, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 208

[78] NIETZSCHE (Friedrich).- Le Gai Savoir. Livre cinquième § 355  dans Œuvres complètes II, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 221

[79] NIETZSCHE (Friedrich).- Le Gai Savoir. Livre cinquième § 355  dans Œuvres complètes II, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 221

[80] GIGON (Olof).- Les grands problèmes de la philosophie antique (Paris, Payot, 1961), p. 14

[81] NIETZSCHE (Friedrich).- Aurore. Livre cinquième § 502  dans Œuvres complètes II, (Paris, Robert Laffont, 1998), p. 1182

[82] NIETZSCHE (Friedrich).- Le Gai Savoir. Livre cinquième § 358  dans Œuvres complètes II, (Paris, Robert Laffont, 1998), pp. 228-229

INTRODUCTION

Considérée comme la forme la plus haute du savoir et de la connaissance humaine, ou encore comme la forme spécifique d’activité sociale qui, dans les sociétés modernes est la principale cause productrice des biens et des richesses, la science est devenue aujourd’hui une activité mondaine soumise à tous les aléas de la vie historique. Ainsi elle s’inscrit dans un processus historique qui, dans le long terme, tend à s’autonomiser par rapport à d’autres formes culturelles comme sont les conceptions mythiques ou religieuses de l’univers. Elle fait partie, en outre, d’un système de production et d’un système politique et son discours est devenue institution. Certains pensent qu’il ne faut pas la confondre avec la sensation, ni avec l’opinion vraie, ni avec l’opinion vraie accompagnée de raison, qu’elle est le savoir universel absolument fondé, sa caractéristique c’est de posséder une méthode et son essence est d’être réflexive.

L’idée de parler de la critique de la science nous est venue en lisant l’ouvrage remarquable d’Alexandre Koyré, De la mystique à la science. Cours, conférences et documents 1922-1962. Dans la préface à cet ouvrage, Pietro Redondi, chercheur au Centre Alexandre Koyré disait que « (cet éminent historien de la pensée scientifique) a montré (aux scientifiques) que l’histoire de l’astronomie ou celle de la mécanique ne se composaient pas que de ‘faits scientifiques’, mais qu’en elles se révélaient des conceptions religieuses et ontologiques, des cosmologies et des pensées mathématiques[1]. » Ensuite, il a montré « (aux philosophes) que la différence entre science et non-science, science et métaphysique, ne pouvait être établie logiquement, a priori : dans ‘histoire, les arguments scientifiques qui sont…rationnels ou positifs émanent de mobiles philosophiques et religieux différents des nôtres[2]. » Ainsi, Koyré, selon Redondi, a montré que toute science est solidaire d’une métaphysique[3].

L’histoire de la pensée scientifique, telle que l’entend Alexandre Koyré, et qu’il s’efforce de la pratiquer, « vise à saisir le cheminement de cette pensée dans le mouvement même de son activité créatrice…Il faut résister, à la tentation, à laquelle succombant trop d’historiens des sciences, de rendre plus accessible la pensée souvent obscure, malhabile et même confuse des anciens, en la traduisant en un langage moderne qui la clarifie mais en même temps la déforme : rien, au contraire, n’est plus instructif que l’étude des démonstrations d’un même théorème données par Archimède et Cavalieri, Roberval et Barrow[4]. » Il fait une remarque supplémentaire suivante : « On doit, enfin, étudier les erreurs et les échecs avec autant de soin que les réussites[5]. » N’est-ce pas dans cette voie critique de la science dans laquelle se sont particulièrement illustré Nietzsche et Jean-Marc Ela.

D’un côté, Nietzsche a posé la question généalogique et la signification de la science qui est symptôme de vie. Par rapport au pessimisme de la vie, la science signifie crainte et diversion. Elle ne peut pas se passer de vérité mais elle suscite la peur, la ruse et l’hypocrisie. L’instinct l’accompagne et elle sert plus le mythe que la vérité. Ainsi la science moderne est devenue la nouvelle religion. La définition que Nietzsche donne de la science est l’imitation de la nature en concepts. Il montre ainsi qu’il est un pur naturaliste. Tandis qu’en toute science, Nietzsche décèle l’illusion, les préjugés et les passions, il propose la culture comme son régulateur. C’est cette culture qui empêche toute science de tomber dans la barbarie.

De l’autre côté, Jean-Marc Ela, devant les limites de la science géométrisante qui est à l’œuvre dans la rationalité scientifique dont l’expansion est liée à des logiques de destruction et de mort, pense, qu’il réinsérer le savoir dans le champ de la vie. La science, chez lui, est liée à la culture et donne un certain pouvoir. La science, pour Ela est une activité collective qui comporte plusieurs tâches : « mobiliser le monde (produire des données lisibles, manipulables), créer des collègues (produire des personnes capables de comprendre ce que l’on fait et ce que l’on dit), s’allier à des acteurs pluriels que l’on intéresse aux opérations précédentes (l’école, l’Etat, l’industrie…), mettre en scène l’activité scientifique par les relations publiques, la confiance, l’idéologie. » Finalement, pour notre sociologue africain, la pratique scientifique est une pratique sociale. N’est-ce pas surtout à la philosophie d’interroger la science sur ses principes et de lui montrer ses limites ? Telle est la problématique ancienne mais toujours nouvelle que le présent article voudrait susciter. D’abord, en partant de la conception nietzschéenne de la science.

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[1] REDONDI(Pietro).- « Préface » à KOYRE(Alexandre).- De la mystique à la science. Cours, conférences et documents 1922-1962 (Paris, Editions de l’EHESS 1986), p. X

[2] REDONDI(Pietro).- « Préface » à KOYRE(Alexandre).- De la mystique à la science. Cours, conférences et documents 1922-1962 (Paris, Editions de l’EHESS 1986), p. X

[3] REDONDI(Pietro).- « Préface » à KOYRE(Alexandre).- De la mystique à la science. Cours, conférences et documents 1922-1962 (Paris, Editions de l’EHESS 1986), p. X

[4] KOYRE(Alexandre).- De la mystique à la science. Cours, conférences et documents 1922-1962 (Paris, Editions de l’EHESS 1986), p. 129

[5] KOYRE(Alexandre).- De la mystique à la science. Cours, conférences et documents 1922-1962 (Paris, Editions de l’EHESS 1986), p. 130

RECONNAITRE LA PRESENCE DE L’ESPRIT

La grande fête de la Pentecôte nous invite à méditer sur le rapport entre l'Esprit Saint et Marie, un rapport très étroit, privilégié, indissoluble. La Vierge de Nazareth a été choisie pour devenir la mère du Rédempteur par l'ouvre de l'Esprit Saint: dans son humilité, elle a trouvé grâce aux yeux de Dieu.

L'Annonciation, la visite de la Vierge à sa cousine Elisabeth, la naissance de Jésus et le début de son enfance ont été guidés d'une façon quasi palpable par l'Esprit Saint même s'il n'est pas toujours nommé. Le cœur de Marie en parfait écho avec le Fils divin est le temple de l'Esprit de vérité où chaque parole et chaque évènement sont médités dans la foi, l'espérance et la charité.

La foi de Marie a soutenu celle des disciples jusqu'à leur rencontre avec le Seigneur ressuscité et a continué à les accompagner même après son Ascension au Ciel dans l'attente du baptême dans l'Esprit Saint. Lors de la Pentecôte, la Vierge Marie apparaît de nouveau comme Epouse de l'Esprit, pour une maternité universelle envers tous ceux qui ont été générés par Dieu pour leur foi dans le Christ. Voilà pourquoi Marie est, pour toutes les générations, image et modèle de l'Eglise qui, avec l'Esprit Saint, marche dans le temps en invoquant le retour glorieux du Christ: "Viens Seigneur Jésus. Les fidèles sont encouragés à apprendre, à l'école de Marie, à reconnaître la présence de l'Esprit Saint dans notre vie, à écouter ce qu'il nous dit et à le suivre docilement.

PENTECOTE 2009

Père AKE Patrice Jean, Vice-président de l’UCAO-UUA

          Nous célébrons aujourd’hui la Solennité de la Pentecôte, au terme des fêtes pascales. Le récit de cet événement, que nous avons écouté dans la première lecture, est rapporté par saint Luc, dans le deuxième chapitre des Actes des Apôtres. La première chose à retenir de ce texte est celle-ci : Jérusalem est la ville du don de l'Esprit : elle n'est pas seulement la ville où Jésus a institué l'Eucharistie, la ville où il est ressuscité, elle est aussi la ville où l'Esprit a été répandu sur l'humanité. A l'époque du Christ, la Pentecôte juive était très importante : c'était la fête du don de la loi, l'une des trois fêtes de l'année pour lesquelles on se rendait à Jérusalem en pèlerinage. La première ligne du texte d'aujourd'hui nous le rappelle : « Quand arriva la Pentecôte, ils se trouvaient réunis tous ensemble».

          Bien sûr, Luc ici parle des disciples ; mais la suite du texte dit bien que la ville de Jérusalem grouillait de monde venu de partout, des milliers de juifs pieux venus parfois de très loin : « il y avait, séjournant à Jérusalem, des juifs fervents issus de toutes les nations qui sont sous le ciel »... On est donc très nombreux à Jérusalem l'année de la mort de Jésus : j'ai dit intentionnellement « la mort » de Jésus, sans parler de sa résurrection ; car celle-ci pour l'instant est restée confidentielle. Ces gens venus de partout n'ont probablement jamais entendu parler d'un certain Jésus de Nazareth ; cette année-là est comme toutes les autres, cette fête de Pentecôte sera comme toutes les autres. Mais déjà, ce n'est pas rien ! On vient à Jérusalem dans la ferveur, la foi, l'enthousiasme d'un pèlerinage pour renouveler l'Alliance avec Dieu.

          Pour les disciples, bien sûr, cette fête de Pentecôte, cinquante jours après la Pâque de Jésus, celui qu'ils reconnaissent comme « Christ », c'est-à-dire « Messie », celui qu'ils ont vu entendu, touché... après sa résurrection... cette Pentecôte ne ressemble à aucune autre ; pour eux plus rien n'est comme avant... Ce qui ne veut pas dire qu'ils s'attendent à ce qui va se passer !

          Pour bien nous faire comprendre ce qui se passe, Luc nous le raconte ici, dans des termes qu'il a de toute évidence choisis très soigneusement pour évoquer au moins trois textes de l'Ancien Testament : ces trois textes, ce sont premièrement le don de la Loi au Sinaï ; deuxièmement une parole du prophète Joël ; troisièmement l'épisode de la tour de Babel ...

          Commençons par le Sinaï : les langues de feu de la Pentecôte, le bruit « pareil à celui d'un violent coup de vent » suggèrent que nous sommes ici dans la ligne de ce qui s'était passé au Sinaï, quand Dieu avait donné les tables de la loi à Moïse ; on trouve cela au livre de l'Exode (chap. 19) : « Le troisième jour, quand vint le matin, il y eut des voix, des éclairs, une nuée pesant sur la montagne et la voix d'un cor très puissant ; dans le camp, tout le peuple trembla. Moïse fit sortir le peuple à la rencontre de Dieu hors du camp, et ils se tinrent tout en bas de la montagne. La montagne du Sinaï n'était que fumée, parce que le Seigneur y était descendu dans le feu ; sa fumée monta comme le feu d'une fournaise, et toute la montagne trembla violemment ... Moïse parlait et Dieu lui répondait par la voix du tonnerre ».

          En s'inscrivant dans la ligne de l'événement du Sinaï, Saint Luc veut nous faire comprendre que cette Pentecôte, cette année-là, est beaucoup plus qu'un pèlerinage traditionnel : c'est un nouveau Sinaï ; comme Dieu avait donné sa loi à son peuple pour lui enseigner à vivre dans l'Alliance, désormais Dieu donne son propre Esprit à son peuple... et là on réentend les paroles d'Ezéchiel par exemple : « Je mettrai en vous mon propre esprit, je vous ferai marcher selon mes lois, garder et pratiquer mes coutumes...vous serez mon peuple et je serai votre Dieu ». Désormais la loi de Dieu (qui est le seul moyen de vivre vraiment libres et heureux, il ne faut pas l'oublier) désormais cette loi de Dieu est écrite non plus sur des tables de pierre mais sur des tables de chair, le cœur de l'homme.

          Deuxièmement, Luc a très certainement voulu évoquer une parole du prophète Joël : on la trouve au chapitre 3 : « Je répandrai mon esprit sur toute chair », dit Dieu (« toute chair » c'est-à-dire tout être humain) : l'énumération des nationalités représentées à Jérusalem cette année-là et la précision qu'il s'y trouvait « des juifs, venus de toutes les nations qui sont sous le ciel » nous montrent que la prophétie de Joël est accomplie.

          Troisièmement, l'épisode de Babel : vous vous souvenez de l'histoire de Babel : en la simplifiant beaucoup, on peut la raconter comme une pièce en deux actes : Acte 1, tous les hommes parlaient la même langue : ils avaient le même langage et les mêmes mots. Ils décident d'entreprendre une grande œuvre qui mobilisera toutes leurs énergies : la construction d'une tour immense... Acte 2, Dieu intervient pour mettre le holà : il les disperse à la surface de la terre et brouille leurs langues. Désormais les hommes ne se comprendront plus... Nous nous demandons souvent ce qu'il faut en conclure ?... Si on veut bien ne pas faire de procès d'intention à Dieu, impossible d'imaginer qu'il ait agi pour autre chose que pour notre bonheur... Donc, si Dieu intervient, c'est pour épargner à l'humanité une fausse piste : la piste de la pensée unique, du projet unique ; quelque chose comme « mes petits enfants, vous recherchez l'unité, c'est bien ; mais ne vous trompez pas de chemin : l'unité n'est pas dans l'uniformité ! La véritable unité de l'amour ne peut se trouver que dans la diversité. Et si la création vous est confiée, c'est pour développer non pas un seul projet en un seul point de l'univers, mais d'innombrables projets dans la diversité de vos richesses et de votre imagination créatrice. ».
Le récit de la Pentecôte chez Luc s'inscrit bien dans la ligne de Babel : à Babel, l'humanité apprend la diversité, à la Pentecôte, elle apprend l'unité dans la diversité : désormais toutes les nations qui sont sous le ciel entendent proclamer dans leurs diverses langues l'unique message : les merveilles de Dieu.

          Ce message est parvenu dans nos oreilles à l’UCAO-UUA. Nous aussi avons reçu l’Esprit-Saint au Baptême. Puissions-nous entendre cette langue universelle de l’amour. Le commandement de nous aimer les uns les autres est simple, mais parfois difficile. Cependant, il est en notre pouvoir. Par la présence de l’Esprit Saint en nous, tendons nos mains aux autres que nous n’aimons pas assez. A la suite de St Paul dans la deuxième lecture, abandonnons les tendances de la chair pour celles de l’Esprit. Imitons le Christ qui est amour, joie, paix, patience, bonté, bienveillance, foi, humilité et maîtrise de soi. Soyons des témoins du Christ, car désormais nous sommes en première ligne, grâce à l’Esprit Saint qui nous est donné.

          En cette fête de l’Esprit et de l’Eglise, rendons grâce à Dieu pour avoir donné à son peuple choisi et formé parmi toutes les nations, le bien inestimable de la paix, de sa paix ! Dans le même temps, nous renouvelons la prise de conscience de la responsabilité qui est liée à ce don : la responsabilité de l’Eglise d’être constitutionnellement signe et instrument de la paix de Dieu pour tous les peuples. L’UCAO-UUA a cherché à se faire l’intermédiaire de ce message en décernant un prix de paix et de solidarité au Président de la République. Mais ce n’est pas seulement à cet événement « au sommet » que l’on doit penser. L'Eglise réalise son service à la paix du Christ en particulier à travers sa présence et son action ordinaire parmi les hommes, avec la prédication de l'Evangile et avec les signes d'amour et de miséricorde qui l'accompagnent (cf. Mc 16, 20).

          Parmi ces signes, il faut naturellement souligner principalement le Sacrement de la réconciliation, que le Christ ressuscité institua au moment même où il fit don aux disciples de sa paix et de son Esprit. Comme nous l'avons entendu dans la page évangélique, Jésus souffla sur les apôtres et dit: « Recevez l'Esprit Saint. Tout homme à qui vous remettrez ses péchés, ils lui seront remis; tout homme à qui vous maintiendrez ses péchés, ils lui seront maintenus » (Jn 20, 21-23). Comme le don de la réconciliation, qui n'est malheureusement pas suffisamment compris, est important, car il pacifie les cœurs! La paix du Christ ne se diffuse qu'à travers des cœurs renouvelés d'hommes et de femmes réconciliés et devenus serviteurs de la justice, prêts à diffuser la paix dans le monde grâce à la seule force de la vérité, sans jamais faire de compromis  avec  la  mentalité  du monde, car le monde ne peut pas donner la paix du Christ:  voilà comment l'Eglise peut-être le ferment de cette réconciliation qui vient de Dieu. Elle ne peut l'être que si elle reste docile à l'Esprit et rend témoignage à l'Evangile, que si elle porte la Croix comme Jésus et avec lui. C'est précisément ce dont témoignent les saints et les saintes de chaque époque!

          Chers frères et sœurs, à la lumière de cette Parole de vie, que la prière que nous élevons aujourd'hui à Dieu en union spirituelle avec la Vierge Marie devienne encore plus fervente et intense. Que la Vierge de l'écoute, la Mère de l'Eglise, obtienne pour nos communautés et pour tous les chrétiens une effusion renouvelée de l'Esprit Saint Paraclet. " Envoie ton Esprit, tout sera à nouveau créé et tu renouvelleras la face de la terre". Amen!

Retour de la normalité en Côte d’Ivoire: L’Ucao décerne le prix de la paix à Gbagbo
Le président Laurent Gbagbo est le lauréat du premier prix de la paix et de la solidarité initié par l’université catholique de l’Af-rique de l’ouest, unité universitaire d’Abidjan (Ucao-Uua). Le prix lui a été remis le samedi dernier à l’Ucao-Uua, à Cocody à l’occasion de la finale du tournoi de maracana organisé dans le cadre de la journée de la paix et de la solidarité. Selon le père Raphaël Tossou, président de l’UCAO, le prix est décerné au président Gbagbo pour toutes les initiatives qu’il prend pour ramener la paix en Côte d’Ivoire. Il a dit que son établissement prie pour la paix dans le pays. Et pour que la Côte d’Ivoire soit la patrie de la vraie fraternité, de paix et de bonheur véritable.
Le président du comité d’organisation, le père Goa Ibo Jean- Maurice a expliqué, quant à lui, que le tournoi de maracana a été initié pour décerner le prix à Gbagbo parce que le sport est un facteur de rapprochement des peuples.
Le président Laurent Gbagbo a saisi l’occasion pour affirmer qu’il y a lien étroit entre la paix et le métier des armes.
“Nous observons que les pays qui sont en paix ont la plus grande armée. Personne n’ose les attaquer”, a-t-il déclaré. Il a pris l’exemple des Etats-Unis, la Chine, la France, la Grande Bretagne, l’Allemagne, la Russie, le Japon, etc. Pour le président Gbagbo, il n’existe pas de pays sans armée. C’est la raison pour laquelle, il déploré le fait que ses prédécesseurs n’aient pas bâti une grande armée pour la Côte d’Ivoire. “Une armée ne peut être conçue sans arme. Celui qui pense cela livre son pays au désordre. Demain, l’une de nos tâches prioritaires sera de construire une armée à la dimension de nos ambitions économiques. Je n’ai jamais vu au monde un pays développé économiquement sans une grande armée”, a-t-il argumenté. Les armes selon lui, permettent à un pays de défendre sa richesse, sa culture et sa civilisation. “La destinée des armes, ce n’est pas de donner le pouvoir. C’est de protéger la République donc le pouvoir”, a-t-il ajouté. Et de poursuivre : “Il faut que les armes servent à la toge. C'est-à-dire qu’il faut que le pouvoir militaire soit soumis au pouvoir civil”, a dit Laurent Gbagbo citant Ciceron (NDLR : homme politique et orateur romain, 43 avant Jésus). Le chef de l’Etat estime que c’est parce que l’Afrique n’a pas compris le sens de cette phrase que les militaires optent pour les coups d’Etat pour prendre le pouvoir. Le président Gbagbo a indiqué que la paix est bâtie sur la République et sur la démocratie. C’est pour cela le Chef de l’Etat estime qu’il faut adopter des règles qui embrassent tout le monde dans la République. Et que les légions sont construites pour protéger la paix. “C’est le sens du déploiement que nous faisons avec les FDS à travers tout le pays. Quand nous auront termins le redéploiement de toutes nos forces à travers le pays, il n’y aura plus de risques”, a-t-il dit. Le président Gbagbo est convaincu que tant que le Chef de l’Etat reste le chef de l’armée, la Côte d’Ivoire ne sera pas vaincue. “Notre pays n’est pas vaincue. Il faut croire en Dieu. J’ai vu les œuvres de Dieu dans la vie de la Côte d’Ivoire. Quand tu l’appelles, il répond. Ayons foi en lui, il ne nous abandonnera pas”, a-t-il conclu.
Le président Gbagbo a promis d’équiper l’infirmerie de l’Ucao-Uua en matériels, dont une ambulance et en médicaments ; de payer la restauration des prêtres internes à raison de 5 millions FCFA par an, de prendre en charge la formation doctorale des 10 meilleurs étudiants en maîtrise. Et de renforcer le centre de reprographie de l’établissement. Tout ceci à la demande de l’Ucao-uua qui a fêté ses 40 ans en 2008. L’établissement a un effectif de plus de 2300 étudiants.
Gomon Edmond